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ZA Kl
IZDUBAR-NIMROD.
EINE ALTBABYLONISCHE HELDENSAGE.
NACH DEN KEILSCHRIFTFRAGMENTEN DARGESTELLT
VON
Dr. ALFRED JEREMIAS.
MIT DREI AUTOGRAPHIERTEN KEILSCHRIFT-TAFELN UND ABBILDUNGEN.
LEIPZIG,
DRUCK UND VERLAG d VON В. G. TEUBNER.
"2891.
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MEINEM VEREHRTEN FREUNDE
PROFESSOR Пн PAUL HAUPT
IN HERZLICHER DANKBARKEIT
GEWIDMET.
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e Vorrede.
Die altbabylonische Heldensage von Izdubar-Nimrod hat
bald nach der Ausgrabung der königlichen Bibliothek Asur-
banipal’s das Interesse der gebildeten Welt in hohem Маїзе ·
erregt. Das vorliegende Büchlein bietet zum erstenmale eine
wissenschaftlich begründete, dem Keilschrifttexte getreu fol-
gende Übersetzung und Erklärung. Da es für weitere Kreise
bestimmt ist, wurde von zusammenhängender Transskription
und ausführlichem Kommentare zunächst abgesehen. Die
kurzen wissenschaftlichen Anmerkungen, die beigegeben sind,
haben zum Teil den Zweck, die Übersetzung schwieriger
Stellen den assyriologischen Fachgenossen gegenüber zu be-
gründen.
Alle bisher bekannt gewordenen Fragmente des Epos
habe ich benutzen können. Herrn Professor Dr. Paul Haupt,
der mir seine Kopieen zur Verfügung gestellt und einige
wichtige, erst kürzlich hinzugefundene Fragmente in Auto-
graphieen meiner Schrift beigegeben hat, bin ich zu grofsem
Danke verpflichtet. Leider scheinen die Sammlungen Haupt's
noch immer nicht die Zahl der Jzdubar-Fragmente zu er-
schöpfen, die vor Jahrzehnten ins Britische Museum gerettet
worden sind. Dr. Bezold teilt mir auf meine Anfrage aus
Rom unter dem 22. November 1890 mit, dafs er noch mehrere
Fragmente kopiert hat, die zu den Izdubar-Legenden zu ge-
hören scheinen. Da Dr. Bezold mir seine Mithilfe in liebens-
würdiger Weise zur Verfügung gestellt hat, gelingt es mir
vielleicht, die genannten Fragmente in Roscher's Lexikon der
Mythologie, Artikel Izdubar zu verarbeiten. Auch in Ғ. 7.
Harper's Kopieensammlung fand ich einige mir bisher un-
bekannte Izdubar-Fragmente: K. 8565—8567.
Herrn Dr. Heimrich Zimmern und Herrn Dr. Rudolph
Zehnpfund, sowie meinem Bruder Dr. Friedrich Jeremias danke
ich für ihre freundliche Mithilfe bei der Korrektur. Wich-
tige Beiträge Professor Dr. Delitzschs und Dr. Zimmern’s
sind in den Anmerkungen registriert. ;
Prof. Dr. Haupt bemerkt folgendes zu seinen Text
Autographieen:
Das Fragment 81, 7—27, 93, das jetzt mit K 2756 (i. e.
ХЕ Nr. 1°) vereinigt ist, wurde von mir am 27. Aug. 1890
im Britischen Museum kopiert, nachdem Herr Bruno Meifsner
die Güte gehabt, meine Aufmerksamkeit darauf zu lenken.
Das Stück war zwar schon 1881 von Rassam nach dem
Britischen Museum geschickt worden und wurde auch schon
damals (Ende 1881) von Pinches als Fragment der Izdubar-
Legenden registriert, ist aber erst neuerdings wieder auf-
getaucht; vgl. dazu die Bemerkungen Dr. Bezold's in ZA IV
439, Anm. 2. Die rechte Columne (V) der Rückseite giebt
die Anfänge der Zeilen 25—50 іп ХЕ 5 und 6. Zu der-
selben Tafel K 2756 gehören die Fragmente K 2756° (NE
Nr. 1°), К 2756» (NE Nr. 15), K 2756* und К 2756° (NE Nr. 1°);
К 27564 (NE Nr. 2) und К 2756° (NE Nr. 14) dagegen
sind Duplicate von zwei anderen Exemplaren der ersten (?)
Tafel. Zur Erhaltung des vollständigen Textes dieser Tafel
sind folgende Stücke zu kombinieren: а) für Col. I: NE 1
(Nr. 1%); 6 (Nr. 19; 79 (Nr. 43) und Col. I des hier autogra-
phierten Fragments 81, 7—27, 93 auf Bl. II; b) für Col. П:
NE 8 und 2, sowie Col. II von 81, 7—27, 93 auf Bl. U
hier; c) für Col. III: NE 9 und 3; d) für Col. IV: NE 11
und 4, sowie 3 (Col. V) und 5 und 7; e) für Col. V: NE
13 und 7, sowie 5 und 6, ferner 81, 7—27, 93 Col. V auf
DL ПІ und IV; f) Col. VI ist nur erhalten auf 81, 7—27,
93 (Bl. III und IV).
)
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IR VIE ` "ees
Der von mir auf Bl. I zusammengestellte Text (aus
den Nummern 7, 8 und 44 der Ausgabe des Nimrod-Epos
zusammengesetzt; vgl. dazu Beitr. zur Assyr. 1, 107 und 150 f.
unter 35, 63 und 85) gehört jedenfalls einer Mittelcolumne
an, ob es aber die II. oder У. ist, läfst sich nicht bestimmt
entscheiden (vgl. aber meine Bemerkungen NE 21, wonach
eine Rückseite vorzuliegen scheint, das wäre dann also Col. У 1).
Z. 10 ist šur- möglicherweise zu Surgenu zu ergänzen, wie
NE 20 zu Z. 17” am Rande angedeutet ist. Die Zeichen sind
in der Autographie des schmalen Formats wegen zusammen-
gedrängt. Zu Z. 15 vgl. NE 21, 7°; zu Z. 18: NE 21, 13;
zu 7. 21 und 22: NE 21, 5 und 6. Am Schlufs von Z. 21
ist hinter 598 wohl noch Raum für zwei Zeichen. (Weitere
textkritische Bemerkungen zu NE 20. 21. 80 werden an
andrer Stelle veröffentlicht.)
Schliefslich sei bemerkt, dafs dem Verfasser die vor-
stehenden Bemerkungen erst nach Abschlufs des Druckes
zugegangen sind, sowie, dafs Herr Prof. Dr. Haupt eine
Korrektur der Autographieen nicht hat lesen können.
Leipzig, Silvester 1890.
Dr. A. Jeremias.
М - Гала ы
Inhalt.
Seite
ИЛӘ. СЕ еее о A 1-13
I. Name dnd religiöse вено 44 Аы ай Құ ұйы. 1-7
II. Auffindung und Textausgaben der Кой сЬ арте 7-- 8
III. Der historische und der mythologische Hintergrund. . 8-12
IV. Abfassungszeit und Form der Dichtung . . . . . . . 12-13
Übersetzung und Inhaltsangabe der Tafelfragmente . . 14—44
Anmerkungen zur Übersetzung . . .. 2. 2 i ofo t . sat 45—56
Zusätze . . KERNE ДЕРИ AMET RDO O 57—13
I. Istar- are im тъдарьг Ба ИТҮ . = 57—66
II. Das Izdubar-Epos und die Zeichen - Bee . . 66—68
ПІ. “istar und Semiramis 2...........: а
ГУ. Izdubar und Herakles . . . . . . anit «уві у.
Einleitung.
I. Name und religiöse Bedeutung des Izdubar.
Izdubar ist die konventionelle Lesung einer babylonischen
Zeichengruppe, mit welcher der Held eines altbabylonischen
Nationalepos bezeichnet wird. Die eigentliche Aussprache
ist noch dunkel. Ein Thontafelfragment, das die Lesung ent-
halten hat, ist auf der rechten, erklärenden Hälfte abgebrochen.
Einige Assyriologen haben versuchsweise die Lesung Nam-
rüdu (= Nimrod) aufgestellt. Die sprachliche Möglichkeit
liest aufser Zweifel: Namra-uddu, „hellglänzendes Licht“, wäre
ein Name von gleicher Bedeutung und Bildung wie namra-
sit.*) Die Umkehrung des Namens Uddu-su namir, d. h. „sein
Licht leuchtet“, bezeichnet merkwürdigerweise in der Be-
schwörungslegende von der „Höllenfabrt der Istar“ einen
Götterboten. Erweisen láfst sich die Lesung Namrúdu nicht.
Die Erklärung des Namens als Nu-Marad (= Nimrod), „Mann
von Marad“ (seine mutmafsliche Vaterstadt) bleibt geistreiche
„Sumerische Hypothese“; ebenso Lenormant's ana Amar-utu
(= Marduk). Auch andere assyrische Lesungen sind auf-
zugeben. So Delitesch's Samas-ussir, Paradies S. 155 f.; Hom-
mel's Namrasit (Proc. of the 8. of Bibl. Arch. 1885/6 р. 119 ff.)
ist ГУ R 2, 22b**) entnommen, s. Jensen, Kosmologie S. 104 f.
*) Diese babylonische Etymologie würde nicht ausschliefsen, dafs
der Name hebraisiert mit márad „empören“, zusammengebracht worden ist;
val. auch Franz Delitzsch, Genesis 1887 р. 213.
**) IR, П R etc. wird im folgenden nach assyriologischer Gewohn-
heit das assyrische corpus inscriptionum eitiert: H. Rawlinson, the cunei-
form Inscriptions of Western Asia, vol. I—V-.
A. Jeremias, Izdubar. 1
E E
Jüngere ideographische Lesungen, wie Dubar, Gistubar sind
um nichts besser, als die von dem genialen Auffinder des Epos
(т. Smith, geprägte konventionelle Lesung Zzdubar.*)
Sachlich ist die Gleichstellung von Izdubar und Nimrod
gut begründet. Dafs es einen alten babylonischen Helden
Nimrod gegeben hat, zeigt Gen. 10, 8—12, wo von dem
„grolsen Jäger vor dem Herrn“ aus einer wohl spezifisch
babylonischen Quelle berichtet wird: „Der Anfang seines König-
reichs war Babel und Erech und. Kalneh im Lande Sinear;
von diesem zog er aus nach Assur und gründete Nineveh п. s. w.“
(zur letzteren Aussage vgl. Micha 5, 5 und die spätere Über-
lieferung Clemens, Recognitionen 1, 30).**) Die Keilschriftlitte-
ratur aber kennt nur einen Nationalhelden, den Jzdubar, der als
Löwentöter dargestellt und im Epos als gewaltiger Jäger ge-
schildert wird, welcher durch einen Heldenkampf Babylonien
von der elamitischen Herrschaft befreit (Erech, Babel und
Nippur werden in den Fragmenten genannt) und zum Lohne
dafür den Königsstuhl der Stadt Erech besteigt, in der er schon
früher als Held berühmt geworden war.
H
ж) Aus einem Aufsatz von A. H. Sayce in der Academy vom 8. Nov.
1890, Nr. 966, p. 421 (The Hero of the Chaldean Epic) erfuhr ich während
des Druckes, dals Theo. @. Pinches in dem Babylonian and Oriental
Record ein Syllabar- Fragment veröffentlicht hat, in dem sich die pho-
netische Lesung des Namens Jzdubar finden soll. Da mir die genannte
Zeitschrift nicht zugänglich ist, bat ich Mr. Theo. 6. Pinches um Mit-
teilung des Sachverhalts und erhielt umgehend freundlichst folgende
Auskunft: Fragm. 82—5—22, 915, обу. 4: itu Iz-du-bar | im Gi-il-ga-
mes; „the other words of the tablet do not seem to refer to the Gil-
games-legends.* — Dafs hier wirklich eine phonetische Lesung vorliegt,
möchte ich stark bezweifeln. Es scheint vielmehr, als ob ein Rätsel
durch das andere erklärt ist. Mes scheint Pluralzeichen zu sein. Ob
etwa in der neuen Bezeichnung etwas wie „Scepterträger“ steckt?
Keinesfalls möchte ich wagen, weitere Schlüsse aus der Lesung Gil-
games zu ziehen, wie A. H. Sayce, der den Helden mit dem bei Aelian,
hist. anim. XII, 21 erwähnten babylonischen Sagenkönig Gilgamos zu-
sammenbringt.
**) Auch die Bedeutung, die heute noch der Name Nimrods in
Mesopotamien hat, wie die Namen von Trümmerhügeln, der Turm von
Borsippa, Birs Nimrud u.a. beweisen, dürfte kaum allein auf den Ein-
fluss des Koran zurückzuführen sein.
йезе ү s
Der Held Zzdubar hat im Epos vor seinem Namen das
Götterdeterminativ. Er ist entweder ein in der Sage zum
Helden gewordener Gott, wie Siegfried bei den Germanen,
oder, wofür der Schlufs des Epos spricht, ein zum Gott ge-
wordener Held. Als Gott ist Jzdubar dem Sonnengott bei-
gesellt. Ein Fragment (Smith 1371; Text veröffentlicht bei Haupt,
Nimrodepos Heft 11, 5. 93) enthält ein schematisch eingerich-
tetes Beschwörungsgebet an den „Gott Izdubar“, den Schutz-
gott aller irdischen Rechtsprechung, den Unter-Richter des
Sonnengottes.*) Die Situation des Beschwórungshymnus**),
der hier zum erstenmale besprochen wird, ist die folgende:
Ein Kranker bittet unter der Assistenz eines Priesters um
Heilung von seinem Leiden und wendet sich an fzdubar, den
gewaltigen Richter, „dessen Hand der Sonnengott Scepter und
Entscheidung anvertraut hat“. Auf das kurze, hymnenartige
Gebet folgt, wie es scheint (die untere Hälfte ist nur in
Spuren erhalten) ein Trostwort des Priesters an den Kranken
und dann eine Anrede des Priesters ап den Gott lzdubar, in
in der ein glänzendes Opfer (Reinigungsopfer!) für die be-
willigte Hilfleistung zugesagt wird. Die wörtliche Übersetzung
lautet:
„О Izdubar, gewaltiger König, Richter der Erdgeister,
du Erhabener, grofser Entscheider der Menschen,
der du schaust auf die Weltgegenden, du Verwalter der
Erde, Herr des Irdischen,
du Richter, der du gleich einem Gotte ergründest,
du trittst hin auf die Erde, vollziehst das Gericht,
dein Recht wird nicht gebeugt, dein [Befehl] wird nicht
du forderst vor, du erkennst, richtest, ergründest, leit[est
recht],
der Sonnengott hat Scepter und Entscheidung
deiner Hand vertraut,
*) Zum Sonnengott als Richter s. IV R 2, 4f. с (ênu dîni), Nebuk.
Steinpl. Inschr. ТУ, 29 6.; в. auch 8.10, Anm.
**) Es giebt in der religiösen Keilschriftlitteratur Beschwörungs-
legenden, wie die „Höllenfahrt der Istar“, ТУ R 15; 19 u. a. und Be-
` schwörungshymnen, wie der vorliegende Sm. 1371; IV R 17; Sm. 954
(der unten übersetzte Istar-Psalm) u. a. Vgl. S. 59, Anm. 1.
SLS
=з Bere
Könige, Fürsten und Machthaber beugen sieh vor dir*),
du schaust auf ihre Befehle, du entscheidest ihre Ent-
scheidungen:
ich NN, der Sohn des NN, dessen Gott NN, dessen
Göttin NN —,
Krankheit hat mich erfafst, Butze mufs ich zahlen,
ich beuge mich vor dir, dafs du meine Entscheidung
treffen mögest,
sprich das Urteil [vgl. IV R 56, 14a],
reilse heraus meine Krankheit [aus meinem] Leibe,
besiege alles Übfel] .
das Übel, das in meinem Leibe . г ER
(der Priester zu dem Kranken): „An diesem Tage [hat
sich der Gott deiner Réier
er hat [dich] stark gemacht |. . . . . l 14
reines ubuntu [wird er deinem Munde аба]
(der Priester zur Gottheit): „Er will opfern vor dir ein
Opfer AAU EBAS ФОНІ;
er will dir bringen ein Feierkleid |. . . . . - 2% 4,
Holz, Cedernholz рої indy AC ae
Gold RE ТРОЯ А.
(са. Ші Hälfte der Tafel ist abgebrochen, die Rückseite ent-
hielt nur die Unterschrift der königlichen Bibliothek Asur-
banipals).
Dafs der siderische Charakter des Helden Jzdubar schon
zur Zeit der Entstehung des Epos dem Volksbewulstsein ent-
sprach, beweist das Gottesdeterminativ, das Verhältnis des
Helden zum Sonnengotte im Laufe der Erzählung, und die
*) Merkwürdig ist, dals die Midraschim dem Nimrod in ähnlichem
Sinne solarischen Charakter beilegen. Im Beth ha-midrasch 1, 25; П,
18 f.; V, 40 (ed. Adolf Jellinek, Wien 1873) heilst es, dals 365 Könige
(die Tage des Sonnenjahres?) dienend vor Nimrod erscheinen; vgl.
Schwarz, Sonne, Mond und Sterne, ein Beitrag zur Mythologie und Kultur-
geschichte, wo Nimrod im Anschluls hieran als Sturmjäger, also eine
Art Wotan, aufgefalst wird. (Dieselben 365 Könige huldigen dem Abra-
bam, der unversehrt aus dem Glutofen, in den Nimrod ihn stecken liefs,
hervorgegangen war, errichten ihm eine Lehrkanzel und führen ihre
Kinder zum Unterricht in der wahren Gotteserkenntnis zu ihm.)
ADO ور
3
|
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|
1
ت 3 —
Beziehung einiger Tierkreisbilder auf den Inhalt der epischen
Gesänge (з. Zusatz П im Anhang).
Da Izdubar Sonnengott, bez. Unter-Richter desselben ist,
wage ich im Anschlufs hieran folgende Lösung des Rebus:
AN-IZ-DU-BAR = „göttlicher Richter der irdischen Dinge“
(vgl. die 3. Zeile des Hymnus); an = „Gott“, iz (gis) = „Mann“*),
du (tu)-bar nach 11 R 62, 69ab = барій Saplitum, „Richter des
Irdischen“ (zu sapátu = dánu s. У R 28, 89ef).**) — Die Deu-
tung als „Gott mit der brennenden Fackel“, die einem zu
postulierenden Namrúda, „glänzendes Licht“, entsprechen würde
(12-рат = „Feuer, Fackel“, du bez. tu als infigiertes Determi-
nativ == „Handhabe“) scheitert an dem letztgenannten Ideo-
gramm, das allerhand Derivate von aházu („fassen“) bedeutet,
nirgends aber dem Begriff „Handhabe“ entspricht; auch wäre
eine Gottesbezeichnung, vom Emblem hergenommen, ohne Ana-
logie, nachdem man von falschen Deutungen, z. B. des Gottes-
namens Nabi („Gott mit dem Scepter“) zurückgekommen ist.***)
Über die Persönlichkeit des Helden Zzdubar ist wenig zu
sagen. Da der Stadtgott von Marad gelegentlich als „Gott
des Jzdubar“ fungiert (Taf. VI), könnte man mit G. Smith
Marad als Vaterstadt des lzdubar ansehen. „Sohn der Mond-
göttin Ningul“ Hommel, Geschichte Babyloniens - Assyriens
5. 395) ist er nicht; der sonst unbekannte Gott Nin-gul er-
scheint Taf. XII als „Herr des Eabami“ ist also wohl Ea |
ж) Die Bezeichnung des Izdubar als „Gott“ und „Mann“ entspricht
dem судо Weog als Bezeichnung des Herakles bei Pindar und Sophokles.
**) Vgl. auch Jensen, Kosmologie б. 386, der bei saptu saplitum
wohl an das näher liegende „Unterlippe‘“ denkt. Die Deutung „Unter-
Richter“, von Delitzsch nach mündlicher Mitteilung auch vermutet, aber
als bedenklich bezeichnet (man erwartet 5а saplátim; eine „Spielerei“
mit dem Begriffe „Unterlippe“ ist nicht ausgeschlossen) gewinnt an
Wahrscheinlichkeit dadurch, dafs auf К 4359 (d. i. Rev. von П R 25,
Nr. 2) saptu saplitu die Gleichung iz-du-bar = iş ne-e-[ru?] (so von
Delitzsch gelegentlich versuchsweise ergänzt) unmittelbar vorausgeht,
während kurz vorher sa-[ pa-tw] zu lesen ist (Mitteilung Dr. Zimmern’s,
s. auch Jensen, Zeitschr. f. Assyr. IV, 279).
ER Die famose Deutung von Leonidas le Cenci Hamilton in der
unten citierten dichterischen Bearbeitung lautet: ¿z2u-bár (== dáb)- li
== „Feuerkönig von Babylon“.
— 6
(з. die Spuren im Ea-Verzeichnis II R 58, 73 und vgl. Sb 339).
Nach Taf. II ist seine Mutter die Göttin Aruru. Jedenfalls
stammt er aus einem alten Geschlecht der Stadt Surippak,
das mit den Göttern im Verkehr stand. Sein Ahn (s. Taf. IX,
col. ІП) Sit-napistim, der Xisuthros des Berossus, ist der baby-
Kä Car =
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Izdubar-Nimrod. ‘
lonische Noah, der aus der
Sintflut gerettet und auf
die Insel der Seligen ent-
rückt ward („an die Mün-
dung der Ströme“ im per-
sischen Meerbusen gele-
gen, jenseits des Toten-
flusses). Als Izdubar vom
Aussatz geplagt ist, macht
er sich auf ana let Sit-
napistim арай Kidin- Mar-
duk(Ubara-tutu), „zur Kraft
(vgl. hom. Ze (Одобб%ос)
des Sit-napistim, des Sohnes
des Kidin-Marduk“. Eine
Vorstellung vom Aussehen
des Helden geben die bei-
stehenden Bilder. Die ty-
pische Kopfform dieser
Heldengestalt mit dem
kiinstlich gelockten Haupt-
und Barthaar und den her-
vorstehenden Backenkno-
chen bietet ein ethnogra-
phisches Problem (s. Hom-
mel, 1. е. 5. 292). Auf der
X. Tafel erscheint er ge-
legentlich „mit einem Fell bekleidet“. Wichtig für die Vor-
stellung von der Beschaffenheit des Helden ist das Gespräch
des Skorpionenmenschen bei seiner Ankunft am Másu-Gebirge
auf der IX. Tafel: „Er, der zu uns kommt, ein Wahrzeichen
der Götter ist sein Leib“ (oder auf den Aussatz zu beziehen?);
„seinem laktu nach ist er ein Gott, seinem sulultu nach ein
Я
У
Е. <
ал ш.
Mensch“. Der abgebildete Siegeleylinder zeigt Izdubar wahr-
scheinlich in seiner Thätigkeit als Götterdiener hinter dem
Richter(?)stuhl (des Sonnengottes?) stehend.
II. Auffindung und Textausgaben der Keilschriftfragmente
des Epos von Izdubar.
Die uns erhaltenen Thontafelfragmente des Epos sind
Bruchstücke von ca. vier Bibliothekexemplaren aus der grofsen
Litteratursammlung des Königs Asurbanipal, die 1354 von
Hormuzd Rassam in den Trümmern von Nineveh aufgefunden
wurde. Asurbanipal (668—626) hat das Epos, wie alle grofsen
Litteraturwerke seines Volkes, die zum Teil schriftlich, zum `
Teil mündlich von Jahrhundert zu Jahrhundert gewandert waren,
in babylonischer und assyrischer Schriftart niederschreiben
lassen und in seiner Bibliothek deponiert. Leider ist noch
kein vollständiges Exemplar aufgefunden worden. Da aber
bisher zum Schaden für die Altertumsforschung nur ein Teil
der grolsartigen Bibliothek, ca. 30000 Fragmente umfassend,
ins Britische Museum gerettet wurde (politische Zustände haben
з. 2. die Arbeit unterbrochen), so ist die Aussicht auf eine
Vervollständigung der Fragmente nicht ausgeschlossen. Die
ersten Stücke entdeckte George Smith (+ 1876) 1872 unter den
Tafelschätzen des Britischen Museums, deren Anordnung er mit
erstaunlichem Scharfsinn vollzog. Auf zwei Reisen im Auf-
trage des Daily Telegraph fand er in den folgenden Jahren
zahlreiche neue Bruchstücke der altbabylonischen Urgeschichten.
Nach seinem Tode wurde das Werk der Fragmentenanordnung
we "Wa — 2
fortgesetzt von dem verdienstvollen Th. Pinches, speziell in Bezug
auf das /zdubar-Epos vervollständigt durch Paul Haupt, der die
Texte іш III. Bande der Assyriologischen Bibliothek von
Delitzsch und Haupt herausgab unter dem Titel: Das babylonische
Nimrodepos (Heft 11884, Heft П 1890 unter der Presse).*) Wie
Haupt's textkritische Bemerkungen in den Beiträgen zur Assyrio-
logie 1 1889, S. 48 ff. und S. 94 ff. (hier auch die ХП. Tafel
veróffentlicht) beweisen, ist die Kopie der Texte, die der
folgenden Ubersetzung zu Grunde liegt, aufserordentlich sorg-
fáltig und zuverlássig. — Besonderes Interesse wandte man
natürlich von Anfang an der XI. Tafel zu (Sintfluterzählung),
deren Fragmente von Delitzsch zusammengestellt und in den
Assyrischen Lesestücken besonders veröffentlicht worden sind.
Diese Tafel fand gediegene Übersetzer in Haupt (der keil-
inschriftliche Sintflutbericht, erweitert als Beigabe zu Schrader,
Keilinschriften und das Alte Testament, 2. Aufl.) 1881—83 und
in Jensen (Kosmologie 5. 365 ff.) 1890. Die Reste einiger Tafeln
sind bis jetzt ganz vernachlässigt worden. Die Übersetzungen
von Smith und Lenormant können bei aller Genialität nur als
tastende Versuche gelten (в. Cyrus Adler, John Hopkins Uni-
versity Circulars No. 55, Jan. 1887), und doch basieren auf
ihnen nicht nur die Inhaltsangaben in populären Schriften,
sondern auch eine dichterische Bearbeitung, zu der Leonidas
le Сепсі Hamilton begeistert worden ist in seinem Werke Ishtar
and Izdubar, the Epic of Babylon, restored in modern verse,
vol. 1, New York 1884 (mit wunderbaren, modernisierten
Illustrationen!).
III. Der historische und der mythologische Hintergrund.
Das Epos, das im 7. Jahrhundert als kostbarer Volks-
besitz in der königlichen Bibliothek zu Nineveh verewigt wurde,
läfst uns einen Blick thun in endlose Fernen babylonischer
Geschichte Es ist gelegentlich hier die Rede von „Königen,
222%) Die Aushängebogen hat mir Prof. Dr. Paul Haupt freundlichst
zur Verfügung gestellt. Ebenso hat mir derselbe noch während des
Druckes Einblick in die Kopien einiger Fragmente gestattet, auf die
er bei der letzten Londoner Reise im August d. J. aufmerksam wurde.
Einige derselben (П. Tafel?) sind in Autographieen beigegeben.
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РРР А дай
519
die in vergangenen Zeiten das Land beherrschten“ und von
einer Stadt, „die alt war“, als die Sintflut hereinbrach. Und
doch reicht das Epos selbst in uralte Zeiten zurück. Sein
Schauplatz sind Städte im Euphratgebiet: Uruk (Erech), Nippur,
die „Schiffsstadt“ Surippak und Babel*). Der geographische Ge-
sichtskreis geht über diese Städte hinaus bis zum Berge Nisir
östlich vom Tigris und südlich über das Gebirgsland Masu
hinaus ein Stück in den persischen Meerbusen (támtum, „Meer“
хот ёЁоу. genannt) hinein. Im Mittelpunkte des Interesses
steht Uruk (в. Delitzsch, Paradies $. 221 ff.; Schrader, Keil-
inschriften und das Alte Testament 5. 94) als feste Stadt Uruk
supúri, „das wohlverwahrte“, genannt, aber auch ein weites
Landgebiet (Uruk mätum) umfassend. Aus der Heldenaristo-
kratie dieser Stadt ragt Izdubar hervor, „vollendet an Kraft,
wie ein Bergstier die Helden an Kraft überragend“. Durch eihe
grofse Heldenthat bezwingt er die Eifersucht der Stadtgenossen
und festigt die heimische Königsherrschaft: nämlich durch die
Besiegung des Zwingherrn Humbaba, der elamitischer Abkunft
ist, wie sein Name verrät. Man hat diesen geschichtlichen
Hintergrund mit der nationalen Erhebung Babyloniens zu
identifizieren gesucht, die nach Berossus einer 2450—2250
v. Chr. herrschenden elamitischen Dynastie den Untergang be-
reitet hat. Dafs die Sagenstoffe wirklich bis in dieses Alter
hinaufreichen, ` beweisen die babylonischen Siegeleylinder der
ältesten Könige, die unzweideutig Scenen aus dem Epos wieder-
geben, vielleicht auch die Zusammenhänge des Epos mit einigen
Bildern des Tierkreises (в. Zusatz II im Anhang).
Wichtiger als der historische Hintergrund ist der mytho-
logische. Da die babylonische Religion nicht zur „Aristokratie
der Buchreligionen“ gehörte, so ist es schwer, aus der Fülle
der religiösen Litteratur, deren Anschauungen von der beweg-
lichen Volksanschauung beeinflulst sind, ein. System heraus-
zufinden. Um so wichtiger ist die Betrachtung der Götter-
welt, wie sie sich in einem geschlossenen Epos darstellt. Wie
in den 2000 Jahre später geschriebenen Inschriften des baby-
lonischen Königs Nabonid, so finden wir hier schon die beiden
*) Falls K 8580 und K 3200 zum Epos gehören,
ee КМ,
grofsen Göttertriaden: Anu, Bel, Еа, welche die drei Teile der
Welt nach babylonischer Anschauung repräsentieren (dem-
entsprechend das dreiteilige Götzenverbot Ex. 20, 4 gegenüber
der sonstigen hebräischen Weltanschauung Gen. 1, 1) und
Samas, Sin, Istar, die Vertreter der hervorragendsten Himmels-
körper.*) Anu ist der eigentliche Himmelsherr, der Götter-
vater (seine Gemahlin Antu), Bel ist der Gott der Erde, der
Regen und Fruchtbarkeit giebt, aber auch Unheil anstiftet zur
Strafe für die Sünden der Menschen, Ea der Gott der Wasser-
tiefe, der Gott der unergründlichen Weisheit, dessen Rat auch
die Götter nicht verschmähen. Samas ist der besondere Schutz-
gott Izdubar’s und spielt eine grofse Rolle bei der Besiegung
Humbaba’s, dessen Vernichtung, ja auch der Herrschaft elami-
tischer Götter ein Ende machen soll; Sin ist der Mondgott,
zü dem man in den Gefahren der Nacht betet; Ištar, die
Tochter des Anu und der Antu, ist Kriegsgöttin und Venus
foecunda zugleich (über diese Göttin в. Zusatz 1). Erech ins-
besondere heifst die Stadt des Anu und der Ištar, aber aufser-
dem werden in dieser Stadt auch Bel, Ea, Sin und Samas in
besonderen Tempeln verehrt, vielleicht auch Nin-azu (auch
Ninkigal genannt), die Göttin der Arzneikunst (?) und „Königin
*) Auch der assyrische König Salmanassar (в. J. А Craig’s inter-
essante Schrift the Monolith Inscription of Salmaneser II) betet diese
VI besonders an, setzt aber den Gott Asur, den Schutzgott des assyrischen
Reiches, als „König aller grofsen Götter‘ voran, so dafs die Siebenzahl
herauskommt. Die VI erhalten hier folgende Epitheta, die genau den
Göttern des Epos entsprechen: Anu, König der Himmelsgeister und der
Erdgeister, Herr der Länder; Bel, Vater der Götter, der die Geschicke
bestimmt, der die Grenzen Himmels und der Erde festsetzt (Jensen, Kos-
mologie б. 353: der die Bilder zeichnete von Himmel und Erde); Ea, der
Entscheider der König der Meerestiefe, der grofs ist in weisen Ratschlägen;
Sin (der Gott) Himmels und дег Erde, der Erhabene; Samas, der Richter
der Weltgegenden, der Gesetzgeber der Menschheit (vgl. oben den Izdubar-
hymnus); /star, die Herrin des Kampfes und der Schlacht (die Venus
foecunda ist im kriegerischen Assyrien nicht mit Sicherheit nach-
zuweisen). — Auch Tiglatpileser u. a. zählen VII grolse Götter (vgl. auch
IV R23, No. 1, 6; Ill R 69, 64a), die Zwólfzabl herrscht zu Zeiten, wo
sabäistische Elemente hervortreten (vgl. Diodorus Siculus II, 30), die „LX
grolsen Götter“ in den „Orakelsprüchen Asarhaddons“ scheinen fromme
Hyperbel zu sein.
A ~
SE
+ ARI
3
ace و کا
der Unterwelt“, die Gemahlin des Nergal. — Bei der Sintflut
erscheinen die ,grofsen Götter“, die in der Ratsversammlung
sitzen, vielleicht zufällig in der Zwölfzahl. Von den beiden
Göttertriaden fehlt Sin. An seiner Stelle stehen Nimib und
Nergal (En-nugi, d. i. „Herr des Landes ohne Heimkehr“).
Die elementaren Gewalten sind vertreten durch Ramman (der
in den Göttertriaden zumeist an Stelle der Ištar auftritt),
Nabu (Nebo), Uragal (Pestgott) und Marduk (Sarru, „Götter-
könig“ genannt, wie auf der IV. Tafel), von den Anunnaki,
den bösen Erdgeistern, und von Ninib unterstützt. Marduk,
der hier als verderbenbringender Gott erscheint, wie auch
sonst (в. die Stellen bei Delitzsch, Wörterbuch S. 86), tritt
übrigens in der Geschichte [zdubar’s als schützender Gott auf
und verrät in dem ideographischen Namen Ubara-tutu = Kidin-
Marduk den ihm sonst eigenen Charakter als „Herr der Be-
schworungen“.*)
Aufser den genannten grofsen Göttern werden im Epos
gelegentlich erwähnt: Tammuz, „dem [star Jahr um Jahr Weinen
aufnötigt“, die Getreidegottheit Nirba (2), der Feldgott, die
Göttin Mammétu, die „samt den grofsen Göttern und den Anun-
naki die Geschicke bestimmt“, insbesondere den Todestag des
Menschen, und endlich neben der Unterweltsgöttin ein „gött-
licher Schreiber der Unterwelt“. Die Anunnaki sind die bösen
Geister, die Verderben sinnen, so dafs gelegentlich „die Götter
der ҮП Himmelsgeister (Jgigi) weinen“ über ihr Thun. Von
den bösen Dämonen (VII oder XII, vgl. ТУ R 29, 2, wo der
rabisu zu ergänzen ist, und IV R 16, 1) ist der alû, „der die
Brust angreift“, und namtaru, der Dämon der Pest, im Epos
zu finden; der eziz-Dämon und der гаи (eine Art der Toten-
geister) sind meines Wissens sonst unbekannt. Damit ist die
ж) Gleichwohl scheinen hiernach die Urkunden, die Marduk in den
Mittelpunkt der Gottesverehrung stellen, nämlich die Legenden von der
Schlange Tiamat und die dramatischen Beschwörungen an Ға, Damkina
und Marduk, jünger zu sein. Vielleicht sind sie entstanden, als Babel,
das im Epos noch zurücktritt, in den Vordergrund trat. Marduk ist
Stadtgott von Babel, weshalb auch die im assyrischen Reiche ver-
schwindende Marduk-Verebrung im neubabylonischen Reiche wieder in
voller Herrlichkeit auftaucht; näheres darüber unter Marduk in Roscher’s
Lexikon der Mythologie. |
EEN KE
Schar der göttlichen Gestalten aber nicht erschöpft. In Erech
befindet sich neben den Göttertempeln der Palast einer „grolsen
Königin, die alles weils“; am Gebirge Mäsu wachen göttliche
Skorpionmenschen, am Meere sperrt die Burg des göttlichen
Mädchens Sabitu den Weg.
Der Verkehr der Götter mit den Menschen ist kindlich
naiv gedacht, wie bei Homer. Istar wirbt um die Liebe des
Helden Izdubar; Samas stiftet die Freundschaft des Helden mit
Барат, die drei grolsen Götter Anu, Bel, Ea flüstern ihm Ge-
heimnisse ins Ohr. Wie Jstar gelegentlich aus der Stadt zum
Himmel ihres Vaters Anu emporsteigt (ein paar Zeilen weiter
schreitet sie fluchend auf der Stadtmauer umher), so kauern
sich die Götter aus Furcht vor der anschwellenden Flut „wie
Hunde am Damme des Himmels nieder“; zum Opfer scharen
sie sich wie Fliegen und „riechen den guten Geruch“.
Auf eine merkwürdige Erscheinung soll hier noch auf-
merksam gemacht werden: auf die Bedeutung der Träume
im Epos. Die ganze Handlung wird durch schier unzählige
Träume in Bewegung gesetzt, durch die die Götter den Menschen
die Zukunft zeigen und Rat erteilen. Diese Anschauung ist ~
ein charakteristischer Bestandteil in der religiösen Anschauung
der Babylonier und Assyrer. Dem uralten babylonischen König
Gudea wird im Traume der Grundrifs zum Tempelbau vor-
gezeichnet (s. H. Zimmern, das Traumgesicht Gudeas, Zeitschr.
f. Assyr. ПІ, б. 252); Asurbanipal bekam nach seinem Re-
sierungsantritt eine Aufmunterungsadresse aus Priesterkreisen,
die sich auf einen Traum seines Grofsvaters Sanherib bezog
(в. Hommel, Geschichte Babyloniens und Assyriens 8. 692 f.), und
bei seinen Feldzügen werden den Kriegern ermutigende Traum-
bilder von der Kriegsgöttin gesandt (vgl. auch У R 10, 70 f.).
In einem Eigennamenverzeichnis (IIR 63) geht dem Namen
Al-tullá-nisé, „vertraue nicht auf Menschen“, der andere voraus:
Tuklä-sunätum, „vertraue auf Träume“.
IV. Abfassungszeit und Form der Dichtung.
Aus den Angaben über den historischen Hintergrund folgt
nichts über die Abfassungszeit des Zwölftafelepos. Wir wissen
nicht einmal, ob die Tafelschreiber Asurbanipal's schriftliche
~
Gei
WS
Ka
je
Лера
babylonische Originale vor sich gehabt haben (Berossus erzählt,
der babylonische Noah habe auf göttlichen Befehl die auf
Stein eingegrabenen Nachrichten über das Altertum in der
Sonnenstadt Sippar vergraben); jedenfalls haben sie seit Jahr-
hunderten fortgepflanzte Rhapsodien niedergeschrieben. Das
Götterzeichen vor dem Namen Jzdubar und die Apotheose be-
weisen, dafs die Dichtung in einer Zeit entstanden ist, in der
der Held Izdubar, dessen Schutzgott Šamaš war, im Volks-
bewulstsein bereits göttlichen Charakter angenommen hatte‘
und dem Sonnengott als Unter-Richter zur Seite gestellt war.
Was die Abfassung anlangt, so ist vor allem die Annahme
eines Verfassers für höchst unwahrscheinlich zu erklären.
Die XI. Tafel z. B. unterscheidet sich von den übrigen Tafeln
ganz gewaltig durch den Reichtum der Sprache und Phantasie.
Wenn ein assyrischer Litteraturkatalog (von Pinches bezeichnet
als Names of Works and their authors and compilers, veröffent-
licht u. a. von Haupt, Nimrod-Epos 11, 90 ff.) die Angabe ent-
hält: „Serie“ Izdubar aus dem Munde (5а рі) des Sin-liki-unnini
(d. h. „Mondgott, nimm an mein Gebet“), so ist uns wohl der
Name eines Rhapsoden, nicht eines Verfassers, überliefert.
Die Sprache wechselt den poetischen Schwung. Von der
einfachen, ungekünstelten Erzählung, dichterisch gefärbt durch
Refrains und durch parallelismus membrorum steigert sich die
Dichtungsform bis zum Hymnenton. Auf einzelnen Fragmenten
ist die Kunstform durch Stichenverteilung äufserlich gehoben.
Übersetzung und Inhaltsangabe
der Tafelfragmente.
Die folgenden Blätter geben die Übersetzung, soweit sie
der fragmentarische Charakter des Gedichtes zulafst. Frage-
zeichen sind nicht gespart worden. Erschwert wird die Auf-
gabe durch manche Unsicherheit bez. der Zugehörigkeit der
Fragmente. Gut erhalten und laut Original-Unterschrift ein-
geordnet sind Tafel V, VI, X, XI, XII; aufserdem haben wir
noch eine guterhaltene Tafel ohne Unterschrift, von Haupt
als I., im folgenden als II. Tafel bezeichnet. Der Text ist
citiert nach Hawpts Ausgabe, teils mit Angabe der Tafeln
und Columnen, teils der Seitenzahlen seiner Edition. Die
Sintflutgeschichte ist nach Delitzsch, Assyr. Lesestücke, 3. Aufl.,
елет ое da ] bedeutet Lücke des Textes, ........ be-
deutet Stellen, die unübersetzbar scheinen. Auf Umschrift des
ganzen Textes wurde verzichtet; schwierige Stellen, deren Über-
setzung der wissenschaftlichen Rechtfertigung bedarf, sind in
den Anmerkungen besprochen, die der Übersetzung und In-
haltsangabe im Zusammenhang б. 45 ff. beigegeben sind.
Tafel I.
Nur wenig Spuren sind erhalten. Haupt hat mit grofsem
Scharfsinn den Anfang’) entdeckt in einem Fragment (5. 1. 79),
dessen Inhalt „an den Anfang des Spruchbuchs erinnert“.
Folgendes lassen die fragmentarischen Zeilen erkennen: „Wer
die Geschichte (2) ledubar's geschaut hat [...... ], alles weils
rt |, allerlei Weisheit [....... |, wer das Geheime schaut
und das Verborgene [...... ], der bringt Kunde, die vor die
Sin[tfiut?] reicht’), fernen Pfad wandelt er und ermiidet[...... ]
ant der Теб 2. 2 ae | die Mauer von Uruk-Supuri
Бас жен De: 2 Zeiten”) sein Schwur, der nicht losläfst
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ШИГ. am, 14 — Zu dieser Tafel wurde von jeher gemáls dem
Zusammenhang und der gesicherten geschichtlichen Grund-
lage des Epos ein Fragment gezählt, das die Belagerung
von Erech erzählt.) Es lautet so (8.51): ,,....-.. sein
Vieh liefs er im Stich ...... stieg herab zum Flufs und
versenkte in den Flufs sein Schiff ........ in Trauer ver-
sunken weinte er bitterlich: °...... die Stadt Gangana?) hat
er gänzlich zermalmt; die Eselinnen zer[treten] ihre Füllen,
die Kühe be[feinden] ihre Kälber; wie das Vieh jammert (2)
auch das Volk, wie die Tauben wehklagen die Mägde°);
die Götter von Uruk-Supuri (d. 1. „das wohlverwahrte Erech“)
verwandeln sich in Fliegen’) und schwirren umher auf den
Strafsen, die Dämonen von Uruk-Supuri verwandeln sich in
Schlangen*) und schlüpfen in die Löcher (?).’?) — Drei Jahre
belagerte die Stadt Uruk der Feind, die Thore wurden ver-
riegelt, der hargulla*% vorgelegt. Ištar erhob ihr Haupt nicht
wider den Feind — da öffnete Bel seinen Mund und sprach
zu Istar, der Königin, kund zu thun das Wort") ..... ” Das
übrige ist abgebrochen; aus den Spuren sei noch die deutliche
Erwähnung der Stadt Babel hervorgehoben. (Der Tod des
Königs scheint die Verwirrung in Erech verursacht zu haben.
Der Anfang erinnert an Begräbnisse nordischer Helden.) Im
folgenden tritt lzdubar als Retter der Stadt, später als ihr
König auf.
Tafel II
(nach Haupt I) ist bis auf die I. Col. ziemlich vollständig er-
halten. Col. П (S. 8) zeigt uns Izdubar als berühmten Helden
von Uruk. Die Eltern jammern, dafs ihre Söhne und Töchter
dem Helden in unsinniger Begeisterung zufallen.”) „Nicht liefs
Izdubar einen Sohn seinem Vater, die Tochter einem Helden,
die Gattin einem Helden ....“ Die Eltern klagen vor den
Ohren der Stadtgóttin: „Keinen Rivalen hat er [....... ]
deine Bewohner werden [zum Кашріе| geführt, nicht iäfst
Izdubar ein Kind seinem Vater, bei Tag und Nacht [rufen
siel: Er der Hirte von Uruk-[Supuri], ..... er ihr Hirte
ana ЧИЕ, , der Gewaltige, der Gepriesene'?), der Weise |...
екі; 75 L Nicht läfst /zdubar eine Jungfrau [ihrer Mutter], die
Tochter einem Helden, die Gattin einem Herrn.” Ihr Wehklagen
МАҚ aioe ae
bitte: [usou tai. 097. ӘЙ |, zur Göttin Aruru riefen sie mit
lauter Stimme: ‘Du Aruru, hast ihn erzeugt; jetzt schaffe
ihm seinen Mann, am Tage seines Herzens“) möge er [..... $
sie mögen miteinander kämpfen, Uruk [soll Zuschauer sein?].’
Als die Göttin Aruru*) das gehört hatte, schuf sie einen Mann
des Gottes Аии!) in ihrem Herzen. Aruru wusch ihre Hände,
kniff Lehm ab), warf ihn auf die Erde [...], den Eabani schuf
sie, einen Helden**), einen erhabenen Sprofs, einen Bauersmann
(9 в. Anm. 16), mit Haaren [bedeckt?]'!?) war sein ganzer Leib,
mit langem Haupthaar wie ein Weib; das Wallen (?) seines
Haupthaares sprofste empor wie Getreide?) [gegen die Gewohn-
heit??] von Land und Leuten war er mit einem Gewande be-
kleidet gleich einer Wiese(?)); mit den Gazellen frifst er Kräuter,
mit dem Vieh des Feldes erfrischt er sich”) an der Tränke
(8. 9), mit dem Getier”?) des Wassers ergötzt sich sein Herz.“
Dieses eigentümliche Mischwesen Eabani (d. h. Sohn des Жа,
des Gottes der unergründlichen Weisheit, entsprechend seiner
im folgenden hervortretenden Eigenschaft als Traumdeuter)
erinnert nach der nun folgenden Schilderung an den römischen
Priapus, der ebenfalls als Feldgott dargestellt wird (Vo/s, myth.
Briefe П, 346 ff.), durch übermäfsige Sinnlichkeit und durch
die Kunst der Wahrsagung ausgestattet. Dieser Eabani wird
durch Vermittelung der Götter nach Uruk gelockt, um die
bestrickende Gewalt Jzdubar’s zu lähmen oder in andere Bahnen
zu leiten. Mit der Sendung wird der Götterbote Sádu (4. h.
Jäger) beauftragt, der hier plötzlich und unvermittelt auftritt. ”*)
Wahrscheinlich ist schon in der abgebrochenen I. Col. von ihm
die Rede gewesen. Unmittelbar an das Vorhergehende an-
knüpfend fährt-die Erzählung fort: „Sädu („der Jäger“), ein habilu-
Mensch”), trat ihm am Eingang zur Tränke entgegen. Am 1.
2.,3. Tage begegnet er ihm am Eingang zur Tränke. Er, Eabani,
sah ihn, den Jäger, es verfinsterte sich sein Antlitz; er ging mit
seinem Vieh hinein in die Behausung, ward betrübt, wehklagte,
schrie laut auf, ....... ward sein Herz, sein Antlitz ward verstört,
[es zog ein] Wehklage in sein Gemüt?) ....... іп die Ferne,
sein Antlitz ward zornentbrannt (?).“ Der erste Versuch war
mifslungen. Die Situation überspringend wird sofort der Be-
richt des Jägers über den Mifserfolg angefügt. (Col. ІП):
T T wen
SA
w y о
„Der Jäger öffnete seinen Mund und sprach [zu Ea(?) oder
Samas(?) seinem Vater]: ‘[Mein Valter, ein Held, der hingeht,
[ist nieht genug(?)], bei”) dem Himmel ist....... , wie ein
kisir Anú (в. о.) ist seine Kraft ...., er schreitet umher im
Gebirge ..... , beständig mit dem Vieh des Feldes [frifst er
Kraut], beständig sind seine Fiifse am Eingang zur Tränke.....
ich fürchte mich, will ihm nicht nahen. Er hat zugefüllt -die
Grube, die ich gegraben hatte ..... ‚ rifs weg die Stricke, die
ich [ausgelegt hatte]?®), er liefs entwischen aus meinen Händen
das Vieh und das Getier des Feldes, gab mir nicht Erlaubnis
zum Jagen.’ [Der Gott...... 129) sprach zu dem Jäger: “[Mache
dich auf den Weg und gehe] nach Uruk, der Stadt des Izdu-
bar.“ Weiter lassen die Spuren erkennen, dafs der Jäger dort
eine Astarte-Dienerin (harimtu), namens Uhat*), sich ausbitten
soll, um mit ihrer Beihilfe den sinnlichen Eabani nach Uruk
zu locken. „Auf den Rat seines Vaters macht sich der Jäger
auf den Weg, geht nach Uruk [der Stadt des Izdubar].“
(Col. IV)’: „[Vor das Antlitz des] Izdubar (trat der Jäger und
sprach].“ Es folgt nun wörtlich dieselbe Erzählung vom Mifs-
erfolg seiner Jagd ohne die Anrede „mein Vater“. Hierauf:
„Es sprach Izdubar zu ihm dem Jäger (S. 10, 40 Ё): "Себе,
mein Jäger, nimm die Hierodule Uhat, wenn das Vieh zur
Tränke sich wendet, so soll sie ihr Kleid zerreifsen, ihre Blöfse
[enthüllen]; er wird sie sehen, wird sich ihr nähern, sein Vieh,
das sich zu ihm geschart hat, wird davonlaufen.” Der Jäger
ging, nahm mit sich die Hierodule Uhat, er schlug den ge-
raden Weg ein, am 3. Tage gelangten sie zu dem bestimm-
ten (2)%) Felde, der Jäger und die Hierodule liefsen sich nach
Belieben**) nieder, 1 Tag, 2 Tage liefsen sie sich nieder am
Eingang der Tränke: mit dem Vieh trank er Wasser, mit dem
Getier des Wassers ergötzte sich sein Herz. Da [kam] Eabani,
dessen Heimat das Gebirge war, — mit den Gazellen frafs er
Kräuter, mit dem Vieh trank er seinen Trank, mit dem Ge-
wiirm des Wassers ergötzte sich sein Herz. Es sah die Uhat
der Lulla- Mensch (d. 1. eig. der Mann der libido), ......
TL, ‘das ist ег, Uhat, (sprach der Jäger) u. 8. wii
Es folgt eine Scene, die mit epischer Breite in urnaiver
Weise die Verführung des Eabani schildert®‘) und mit den
A.Jeremias, Izdubar. 2
Ser
Worten schliefst: 6 Tage und 7 Nächte näherte sich Ea-
bani der Uhat, der Geliebten. Nachdem er sich gesättigt
hatte an ihrem lali, wandte er sein Antlitz auf sein Vieh hin,
ев erblickten ihn, den Гарат, lagernd die Gazellen, das Vieh
des Feldes wandte sich weg von ihm. Da erschrak Eabani,
fiel in Ohnmacht, es starrten (eig. standen) seine Kniee, als
weglief sein Vieh (Ес 12) a: НАК? iida hörte е 2.5...
(that auf) die Sinne, kehrte wieder voll Liebe), setzte gek
nieder zu Fülsen deg Hierodule, schaute der Hierodule ins
Antlitz; und während die Gianni spricht, héren seine Ohren,
sie spricht zu ihm, zu Барат: ЧЕтһа|һеп bist du Eabani,
gleich einem (10455), warum lagerst du beim Vieh des Feldes?
Komm, ich will dich bringen nach Uruk-Supuri, nach dem
ana йу Hause, der Wohnung des Anu und der Istar,
an den Ort des /zdubar, der vollkommen an Kraft ist und der
wie ein Bergstier die Helden an Kraft überragt” Während
sie so zu ihm spricht, lauscht er ihrer Rede, er, der weise ist
in seinem Herzen, sucht einen Freund! Eabani spricht zu ihr,
der Hierodule: "Komm, Uhat, führe mich hin, nach der glán-
zenden geheiligten Wohnung des Anu und der Ištar, nach dem
Orte des Izdubar, der vollkommen an Kraft ist und wie ein
Bergstier über Helden gewaltig herrscht. Ich will mit ihm
kämpfen, gewaltig will ich [seine Freundschaft. erringen (?)];
(Col. V. 8. 18) ich will sen[den?] nach Uruk einen Löwen
(eig. Wildkatze)*) ...... ЖЖ Leider ist diese wichtige Col. nur
in den Zeilenschlüssen erhalten. Folgendes ist aus den Spuren
zu schliefsen: An dem Kampfe mit dem Löwen, „der in der
Wüste geboren, Kraft besitzt,“ will Еабат die Stärke des be-
rühmten Helden, dessen Freundschaft er begehrt, erproben.
S. die nebenstehende Abbildung und die Abbildung 8. 6. Über
den Rest der Tafel läfst sich nur wenig sagen. Die Fragmente
(Haupt, 3. 5. 6. 13) sind neuerdings durch ein wichtiges Stück
vermehrt worden, das Reste der V. und VI. Col. enthält (ver-
öffentlicht Textbeigabe Bl. II—IV). Fügt man die Stücke zu-
sammen, so ist folgendes zu erkennen. Die Uhat führt Habani
nach Uruk. Dort wird in „Festgewändern“ eben ein „Fest ge-
feiert“ (vielleicht das Tammuz-Fest, worauf das verb. айй „weh-
klagen“ deutet. Der Schlufs der V. Col. scheint eine Anrede
Е
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ER ыш
an Eabani zu enthalten: „Es soll [dich] sehauen Izdubar,
du hadi’ua-Mensch(?), ich sehe [....... | sein Antlitz, von
Heldenmut leuchtet er, Kraft (?) besitzt er, ......... ist sein
ganzer Leib; seine Kraft ist gewaltiger als die deine, er ruht
пісі... Tag und Nacht Eabani, andre dein....... ‚ den
Izdubar hat der Sonnengott lieb, Anu, Bel und Ea flüstern
ihm (Weisheit) ins Ohr; bevor du vom Gebirge kamst, hat
dich Jedubar in Erech im Traume gesehen.“ Hier scheint die
Rede zu Ende zu sein und die Erzählung zu Jzdubar zurück-
zukehren. „Es kam Лгаибағ, den Traum zu lösen sprach er zu
seiner Mutter (der Göttin Aruru): “Meine Mutter, ich träumte
einen Traum in meinem Nachtgesicht: es waren die Sterne
des Himmels, wie ein Kriegsheer (2) (kima kisru sa Anim) Delen
sie über mich her......... "о Die Reste der VI. Col. fügen
einen 2. Traum hinzu, dessen Gegenstand, wie beim ersten
(kima kisru sa Anim wird oben zur Charakteristik des Kabani
gesagt) Eabani ist, und zwar in seinem Abenteuer mit dem
Weibe. Die Spuren deuten darauf, dafs die Mutter dem Sohne
rät, mit dem Riesen Freundschaft zu schliefsen (dannu tappü
musézib ibri). |
9*
ыи” Ж шш
Tafel III.
Die III. Tafel mufs erzählt haben, wie die beiden Freunde
wurden. Zwei Fragmente (Haupt S. 14 f.) mögen Reste der
III. und IV. Col. enthalten. Das erste Fragment beginnt mit
einer Anrede an ein weibliches Wesen (die Ukat?) 29) und erzählt
dann: duo, 3% war verlassen die Gemahlin....... er allein
АА 17 ег schüttete aus (?) sein Herz seinem Freunde [und
sprach zu ihm]*): ‘Einen Traum träumte ich in meinem
Nachtgesicht ........ des Himmels fiel auf die Erde, [er-
schrocken?] stand ich da; ........ verstért war sein Antlitz
AA sein Antlitz ergliihte ...... wie Lówenklauen waren
seine Klauen....... 7447) Das 2. Fragment, das sich daran
anschliefst, erzählt ein Gespräch zwischen К und Eabant,
dessen Erfolg ist, dafs sich Eabanvs „zorniges Herz be-
ruhigte.““) Es ө ч dafs der Sonnengott den Kabani, der
heimkehren will in sein Gebirge, zum Bleiben verlockt; dabei
spielt wieder die Uhat eine Rolle, das Versprechen von gött-
lichen und königlichen Ehren, die Freundschaft und Bruder-
schaft Izdubar’s, wobei es heifst: „auf einem grofsen Lager,
auf einem fein zubereiteten Lager wird er dich ruhen lassen,
er wird dich setzen auf einen Ruheplatz, einem Sitz zur Linken,
die Fürsten der Erde sollen küssen deine Fiifse, die Leute
von Erech sollen winseln vor dir (usadmamáka) — kurz,
die gröfsten Ehren sollen ihm erwiesen werden, wenn er
bleibt.4) Reste von Col. У und VI finde ich in dem Fragment
Haupt 8. 87. Col. У (S. 87b) verspricht Izdubar dem Eabani
dasselbe, was Col. IV Samas verheifsen hat. Die Götter haben
also ein Interesse an der Freundschaft der beiden Helden. Die
Spuren der IV. und У. Tafel geben Aufschlufs über den Grund.
Es handelt sich im folgenden um einen Heldenkampf der Stadt
Uruk gegen den elamitischen Zwingherrn Humbaba*), der mit
der Ermordung des Feindes endet und Jzdubar den Kónigsthron
von Uruk verschafft. Die Götter, die Interesse an der Ver-
nichtung Humbaba’s und der Herrschaft des feindlichen Gottes
Humba haben, sind selbst am Kampfe beteiligt. Es ist klar,
dafs die poetische Erzählung die mythische Einkleidung einer
grolsen nationalen Erhebung darstellt, die еше elamitische
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Dynastie (nach Berossus 2450—2250 +. Chr. herrschend) stürzt
und ein babylonisches Reich begründet. Leider ist von der
Schilderung des Kampfes wenig erhalten.
Tafel IV
ist nur durch kleine Fragmente vertreten. Es gehören die
Fragmente Haupt 5. 20—22 (vgl. 8. 80 ff.), sowie 57 und 58
ziemlich sicher zur IV. Tafel. Wohin Haupt 8. 23 (das
Fragment, das von den „mächtigen Göttinnen“*) redet) gehört,
vermag ich nicht zu bestimmen.” Auch Haupt S. 94, Nr. 54
gehört zur Humbaba-Erzählung.*) Vom Inhalt ist gewils, dafs
die Erstürmung der Burg des elamitischen Königs Humbaba
auf der IV. Tafel vorbereitet und auf der V. vollendet wird;
die V. Tafel, für die schon der Anfang der VI. Tafel eine
Blutthat fordert, schliefst mit der Ermordung des Tyrannen.
Die beiden Tafeln enthalten also den eigentlichen historischen
Kern der Erzählung. Mit aller Reserve geben wir den un-
gefähren Inhalt. Col. I (5. 20) finden wir Eabani vor dem
(Gótter-)Kónig (Marduk?); er redet, wie es scheint von Hum-
baba, den die Helden zu töten gedenken, dessen Leichnam
von den Geiern (?) verzehrt werden soll (cf. 27, 41) und
bitten um die Gunst des Gottes für den Kampf: „Wir haben
auf dich acht gegeben, о König, ...... gieb du auf uns acht.“
Izdubar rät darauf dem Eabani, „zu dem erhabenen Palaste,
zur grolsen Königin“ zu gehen, „alles weils sie.“ Darauf gehen
beide zu der grofsen Wahrsagerin, die nun im Anfang von
Col. II (S. 20 und 21) geschildert wird (ihr Brustschmuck
und ihre Krone werden besonders erwähnt). Dann fährt die
Erzählung fort): ,,..... [vor] Samas brachte er ein Rauchopfer
dar, brachte ein Trankopfer dar, erhob vor Samas (betend)
seine Hand (scil. Eabani): ‘Warum hast du dem Izdubar das
Herz unruhig gemacht? Jetzt hast du ihn gelehrt, er geht
einen fernen Weg zu (asar!) Humbaba, einem unbekannten
Kampfe geht er entgegen, zu einem unbekannten Kriegszuge
*) Ferner gehören hierzu, wie ich aus Е. T. Harpers Kopieen-
sammlung sehe, die unveröffentlichten Fragmente K 8565—67. Zu Haupt
5. 20, 21, 80 в. vorn Bl 1.
E ` Se
reitet er aus, bis er gehen und zurückkommen wird, bis er
zum Cedernhain kommen wird, bis er den Herrscher Humbaba
töten wird, wird allerlei Übel, das ihm feindlich entgegen-
tritt, ihn vernichten. An dem Tage, da du ....’“ Der Schlufs
von Col. II (8. 22 vgl. 5.81) erzählt die Rüstung zum Kampfe
(„das Land versammelte sich, es rüstete sich das Heer, die
Helden machten sich fertig“). Was es mit dem „Haus der Ge-
meinschaft“ für eine Bewandtnis hat, vor dessen Thor Eabani
steht, während Jzdubar den Eintritt verwehrt, wels ich nicht.
Col. ПІ und IV (Haupt Б. 82 f. — Zugehörigkeit zur IV. Tafel
scheint sicher) nur Spuren: die beiden Freunde ziehen mit-
einander aus. Col. У (S. 22. 84 f.) beginnt mit folgenden
Worten: ,Dafs unversehrt bliebe der Cedernhain, hat ihn Bel
(assyrische Bezeichnung für den elamitischen Gott des Humbaba?
oder ist auch hier, wie Tafel XI, Bel genannt als der Gott,
der gern Schaden anrichtet?), zur Angst der Leute gemacht
(festgesetzt); das Gebrüll des Humbaba ist wie Sturm, sein
Mund Frevel, sein Atem Glutwind (?). Er hat festgesetzt |...
....] Cedern; wer zu seinem Haine herabsteigt — dafs un-
versehrt bliebe die Ceder, hat Bel ihn zur Angst der Leute
gemacht — wer seinen Hain betritt, den erfafst die Pest(?).“
Das Ganze ist der Teil eines Gesprächs zwischen Izdubar und
Eabani. Zu der letzten Col. von Tafel IV gehört vielleicht
S. 57 und 58. Izdubar erzählt dem Kaban einen „günstigen
Traum, einen prächtigen Traum“, in dem er den Leichnam
des Humbaba (auf dem Cedernhügel?) gesehen hat. Dann
machen sie sich auf den Weg. Nach 30 Meilen wird Station ge-
macht und eine Grube gegraben (zum Versteck?). Dann schlafen
sie ein (5. 58). Um Mitternacht (?) steht Izdubar vom Schlafe
auf („er vollendete seinen Schlaf“), kommt und sagt zu seinem
Freunde: „Mein Freund, hast du mich nicht gerufen?“ Dann
erzählte er ihm einen „З. Traum“, den er gesehen hat: „Der
Traum, den ich träumte, war ganz ..... , es brüllte der Himmel,
es erdröhnte die Erde, der Tag ward dunkel, Finsternis zog
auf, es blitzte ein Blitz, Feuer leuchtete auf, [mit Verderben ?]
gesättigt, mit Tod erfüllt. Dann verlosch der Glanz, es war
aus das Feuer..... stiirzte nieder, wurde zu Rauch....... ө,
Tafel V.
Col. I (8. 24. 27) finden wir die Helden im heiligen Hain,
der zur Burg Humbaba’s gehört. Das Thor mufs erbrochen
sein: „Da standen sie, bewundernd (?) den Wald, schauten
an die Höhe der Ceder schauten an die Gröfse (2) des Wal-
des, den Ort, wo Humbaba zu wandeln pflegte erhabenen
Schrittes — Wege waren angelegt, wohlgepflegte Pfade —:
da schauen sie den Cedernhiigel, den Wohnsitz der Götter,
das Allerheiligste des Gottes Irnimi. Vor dem Berge stand -
eine Ceder von erhabener Pracht, prächtig war ihr Schatten,
mit Lust erfiillend....“**) Im folgenden abgebröckelten Stück
wird weiter ihre Schönheit, ihr wohlriechendes Holz, ihre im-
posante Gröfse geschildert. Hochinteressant ist es, dafs wir
hier die Schilderung eines urbabylonischen (elamitischen?)
Heiligtums vor uns haben. Ein herrlicher Garten, drinnen
ein heiliger Hügel mit einem Baumheiligtum, in dem eine
Ceder ausgezeichnet ist durch besondere Pracht. Der Garten
liegt merkwürdigerweise in der Nähe der Stelle, für die Friedrich
Delitzsch, Wo lag das Paradies?, die Lage des Paradieses vin-
diciert hat. Oder ist der Götterhain in Babel zu denken, dafs
etwa damals unter elamitischer Fremdherrschaft stand? Der
Name Tin-tir „Lebenshain“ stimmt zu der Schilderung, ebenso
die Angaben bei Arrian und Strabo (в. Delitzsch, Paradies
5. 141), wonach Alexander Cypressen aus den Götterhainen
Babels zum Schiffsbau benutzte. — Später folgt eine Anrede
Izdubar’s an Eabanı, in der wiederum von dem Leichnam, der
von den Geiern verzehrt werden soll, die Rede ist. Col. II
und III (5. 25. 28 und viell. 74 vgl. 86) rühmen sich, wie es
scheint, die Helden ihrer früheren Thaten (auch ein dumámu
ein Wüstenlöwe, wird erwähnt), die ein gutes Gelingen des
Kampfes erhoffen lassen.) Von den übrigen Col. ist nur der
Schlufs der V. erhalten, der vom „Kopf des Humbaba“ redet,
also seine Ermordung sichert.
Tafel VI
erzählt die Siegesfeier Izdubar’s und seine Liebesabenteuer mit
Ištar, der Stadtgöttin (Haupt, Nimrod-Ep. 5. 42). „[Er machte
ДЕЕ
hell] seine Waffen, er machte glänzend seine Waffen, [er zog
aus] sein Gewand", das er trug, zog aus seine schlechten
(blutigen?) Gewänder, zog an seine weifsen Gewänder, mit
seinen Insi[gnien] bedeckte er sich und legte an das Diadem’’),
Izdubar bedeckte sich mit seiner Krone und legte an das
Diadem. Nach der Gunst des /zdubar erhob die Augen die
gewaltige Göttin Ištar: “Komm, Jzdubar, sei mein Gemahl,
deine Liebe gieb mir zum Geschenk; du sollst mein Mann
sein, ich will dein Weib sein; ich will dich stehen lassen
auf einem Wagen von Edelstein und Gold, dessen Räder
von Gold, dessen Hörner von Saphir (2) sind, grofse kudanu-
Löwen (31771 sollst du anspannen, unter Wohlgerüchen der
Ceder sollst du einziehen in unser Haus; wenn du Einzug hältst
[in] unserem Hause (S. 43), so sollen ...... DCH, deine Fiifse
küssen, es sollen sich [beugen] vor dir Könige, Herren und
Fürsten, [alles, was hervorbringt (?)] Berg und Land, sollen
sie dir bringen als Tribut?“ In den folgenden verstümmelten
Zeilen fährt Ištar zunächst fort, ihm das Geschick an ihrer
Seite verlockend zu schildern: seine Schafherden sollen Zwillinge
gebären, sein Marstall soll ohne gleichen sein. Aber Izdubar
verschmäht die gefährliche Liebe der Göttin. Wohin sind die
anderen geschwunden, die vor ihm Jstar’s Gunst genossen
haben ?5°) „"Wohlan’, so spricht er, “ich will dir offen heraus-
sagen (?) deine Buhlkünste ......... (5. 44, Z. 46 Ё): dem
Tammuz**), dem Gemahl deiner Ju[gend], nötigst du Weinen
auf?) Jahr um Jahr. Den bunten Alalla-Vogel**) hast du geliebt,
du zerschlugst ihn, zerbrachst ihm die Flügel, nun steht er im
Walde und schreit: Карр? (d. h. „meine Flügel!“).°) Du hast
auch einen Löwen geliebt von vollendeter Kraft, zu je 7 und
7 Anláufen(?) hast du ihn überlistet.°®) Du hast auch geliebt ein
Rofs, erhaben im Streit, mit ¿$dahu*”) (2), Sporn und Peitsche (2)
hast du es genötigt; obgleich es sieben Meilen Galopp ge-
laufen war, hast du es genötigt, wenn es ermattet war und
trinken wollte, hast du es genötigt, seiner Mutter, der Göttin
Silili hast du Weinen aufgenötigt. Du gewannst auch lieb einen
Oberhisten „о 7 ‚ der dir beständig Weihrauch streute®)
und tagtäglich Zicklein schlachtete — du schlugst ihn und ver-
wandeltest ihn in einen Tiger, so dafs ihn verjagen seine eigenen
“IN. WEE
Unterhirten®') und seine Hunde ihn blutig beifsen. Du hast
‚ geliebt einen Riesen (2) (isullanu)‘?), den Gärtner deines Vaters,
der dir beständig Geschenke brachte und deine Tafel dir täg-
lich freundlich schmückte (wörtlich: deine Schüssel machte er
hell) — du hast dein Auge auf ihn geworfen, hast ihn be-
thört(?): “о mein ¿Sullana (sprachst du), wohlan dein kissuta®*)
wollen wir geniefsen, du sollst deine Hand ausstrecken™) und
unsere Schüchternheit wenden.” Der Riese sprach zu dir: ‘Was
stellst du an mich für ein Begehren?®) Mein Mütterchen %),
rüste kein Mahl, ich will es nicht geniefsen; was ich geniefsen
soll, ist böse und verfluchte Speise, von verderblicher Glut ist
bedeckt ..... ” so bald du das gehört ..... ‚ hast du ihn zer-
schlagen und in einen Knirps verwandelt, hast ihn auf das
La[ger] gelegt, dafs er nicht aufstehen konnte ........ auch
mich liebst du nun, wie jene [willst du mich verderben]. °)
Als Istar dies gehört hatte, ward sie zornig, stieg zum Himmel
empor; es kam die Göttin Ištar vor Anu [ihren Vater], vor
Antu kam sie und sprach: ‘Mein Vater, Jzdubar hat mich
beleidigt (2), Izdubar hat aufgezählt meine Schlechtigkeiten (2),
meine Schlechtigkeiten (?) und meine Schandthaten (2) Anu
öffnete seinen Mund und sprach zur gewaltigen Ištar: “Nicht
sollst du betrübt sein (?), auch wenn*) Izdubar aufzählt deine
Schlechtigkeiten(?), deine Schlechtigkeiten(?) und deine Schand-
thaten (?).” Istar öffnete ihren Mund und sprach zu Anu, ihrem
Vater: ‘Mein Vater, schaffe einen Himmelsstier [....]?% Die
Spuren der folgenden Zeilen erinnern an Jzdubar’s Drohung vor
dem Meerpalast, Taf. X, col. I, und vor allem an die ähnliche
Situation in der „Höllenfahrt der Istar“, wo die energische
Göttin bei ihrem Zorn Eintritt in die Unterwelt fordert. 9) Wie
dort in der Hölle, so will sie hier im Himmel alles zerschlagen,
wenn ihr Wunsch nicht in Erfüllung geht. Vater Anu mufs
trotz seines Zögerns (2. 103: „was stellst du an mich für ein
Verlangen?“ vgl. Höllenf. der Istar Rev. 22) den Wunsch der
Tochter erfüllen und schafft den Himmelsstier. Der Kampf der
beiden Helden Izdubar und Eabani, der auf dem umstehenden
Siegeleylinder abgebildet wird, ist leider fast gänzlich verloren
gegangen. Nur soviel ist aus den Spuren zu sehen, dafs
300 Helden dabei eine Rolle spielen, dafs im Entscheidungs-
Se OEA
kampf Eabani das Ungetiim „bei der Dicke des Schwanzes
falst“ (während Izdubar gemäfs der Abbildung ihm den Dolch
ins Herz stöfst) Nachdem die Helden den Himmelsstier er-
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legt und ihr Herz beruhigt war, brachten sie vor dem Gott
Samas ein Dankopfer dar. Dann fährt die Erzählung fort
(Haupt S. 48, 174 ff.): „Es stieg Ištar auf die Mauer von Uruk-
Supuri, erhob (2) ein Geschrei, stiefs einen Fluch aus: “Fluch
dem Jzdubar, der mich gekränkt hat,, der den Himmelsstier
getötet hat! Бабаш hörte diese Worte der Ištar, rifs den
Файш des Himmelsstieres aus und warf ihn ihr ins Gesicht:
"o du, ich will dich besiegen, wie du ihm gethan hast (d. В.
zu thun gedachtest), sein ..... will ich binden an deine
Seite.” Da versammelte Istar die kizréti, uhäti und harimáti
(d. h. die Hierodulen, ihre Tempel-Dienerinnen, s. 8. 59 f),
über den Файи des Himmelsstieres stellten sie eine Wehklage
an. JIzdubar versammelte die kiskittö- Arbeiter‘) allzumal, es
priesen die Werkmeister die Dicke der Hörner: 30 Minen
Edelgestein war ihr ...... , ein halbes ubänu lang war ihr
SEIT ‚ 6 Ма[з Öl fafsten sie beide! Zur Salbung seines Gottes
Lugal-Marada (= Samas?) weihte er es; er brachte (sie) dar
und hing (sie) auf am Altar (2) seines Familienheiligtums (2).
Dann wuschen sie am Euphrat ihre Hinde’), machten sich auf
den Weg und ritten durch die Strafsen von Uruk. Da ver-
sammelten sich die Leute von Uruk, staunten an |..... 1,
Izdubar sprach zu den Fürstinnen (?) [von Erech?]: ‘Wer ist
glänzend unter den Helden? wer ist herrlich strahlend unter
den Männern? [Izdubar] ist glänzend unter den Helden,
|
І
1
1
|
SR ` Жай
[Izdubar| ist herrlich strahlend unter den Männern |з Zeiten
abgesricket|.’ Izdubar veranstaltete in seinem Palaste ein Freuden-
fest. „Dann schliefen die Helden, auf die Polster gesunken,
es schlief Habani, träumte einen Traum; dann kam Kabani,
löste den Traum und sprach zu lzdubar:
(Tafel ҮП) „Mein Freund,...... beratschlagen die grofsen
Götter [..... [26
Zu Tafel ҮП und УШ
läfst sich wenig sagen. Sie beginnen mit einer Traumerzáhlung
des Eabani am Morgen nach dem Siegesfest in Erech, wie der
Schlufs der VI. Tafel zeigt, und schliefsen mit dem gewalt-
samen Tode Бафапі 8, der jedenfalls auf Istar’s Anstiften herbei-
geführt wird. Ein Fragment, das ein Abenteuer mit einem
Tiger, der die Hirten von Erech bedroht (2), erzählt, gehört
vielleicht hierher (Haupt б. 52). Für Tafel VII läfst sich
nicht einmal eine Vermutung aufstellen. Hingegen ist ein
Fragment, dessen Vorderseite Teile einer I. Col. und dessen
Rückseite Teile einer VI. Col. enthält, mit Bestimmtheit zur
VII. Tafel zu rechnen (Haupt 8.53 und 54 vgl. 55), weil die
letztgenannte Col. die Erkrankung bez. den Tod Eabani’s enthält.
Col. I fordert Eabani den Izdubar zu irgend einer Heldenthat
auf. Auf den erhaltenen Zeilen stehen die beiden vor einem
„Waldthore“, das Fabani anredet: „Du hast nicht anderes
Holz |....|, 6 Gar beträgt deine Höhe, 2 Gar deine Breite ete.“
Erwähnt sei noch, dafs das Thor, von dem Eabani sagt: „ich
kenne das Thor“, in irgend welcher Weise mit der Stadt
Nippur in Verbindung gebracht wird. Col. VI klagt Eaban::
„Gesund bin ich ausgezogen |..... ], mein Freund, aber der
Traum, den ich träumte, ist in Erfüllung gegangen!“ 12 Tage
liegt er, wie mit epischer Breite erzählt wird, auf seinem Lager,
dann ruft er den /zdubar herbei. Aus den folgenden Spuren
kann nur geschlossen werden, dafs Eabani irgend einem Kampfe,
den er in böser Ahnung „gefürchtet hatte“, die Krankheit ver-
darkt. Freilich zeigt die Totenklage der XII. Tafel, dafs es
kein gewöhnlicher Kampf gewesen sein kann. Von seinem
Ende, das hier auf der IX. Tafel erzählt sein mufs, heifst es
dort wiederholt: „die Erde hat ihn weggerafft (verschlungen ?).“
Аа. смес»:
Eines litterargeschichtlich besonders interessanten Fragmentes
sei hier noch Erwähnung gethan, das Smith zur VIII. Tafel
zählte (8. 56). Es erzählt einen Streit zwischen zwei Bäumen,
die redend eingeführt werden. Die Cypresse ruft dem Lorbeer (?)-
Baum unter anderen Schmeicheleien zu: „Deine Wurzel ist
nicht stark genug, dein Schatten ist nicht kühl (?) genug, deine
Rinde ist nicht üppig genug ..... Zornig antwortete der
Lorbeer (9) der Cypresse ..... ;
Tafel IX
beginnt mit der Klage Izdubar’s um Eabani und dem Entschlufs,
zu seinem Ahn Sit-napistim”?) zu gehen, um das Geheimnis
seiner Apotheose zu erfahren und Heilung vom Aussatz, mit dem
ihn die Götter geschlagen, von ihm zu erlangen. Col. I (8. 59):
,lzdubar weinte um Eabani, seinen Freund, bitterlich, sich
niederlegend aufs Feld: ‘Ich will nicht wie Habani sterben:
Wehklage ist eingekehrt in mein Gemüt, Furcht vor dem
Tode habe ich bekommen, ich lege mich nieder auf das Feld. —
Zur Kraft des Sit-napistim, des Sohnes Kidin-Marduk’s nehme
ich den Weg eilenden Schrittes.“ Jzdubar machte sich nun
sofort auf den Weg und erzählt, das Selbstgespriich fort-
setzend (ergänzt nach dem Fragment Haupt II, 8. 85, з. Bei-
tráge 1, 8.183): „Zur Gebirgsschlucht kam ich des Nachts, Löwen
sah ich und fürchtete mich, ich erhob mein Haupt zum Mond-
gott und betete, zu dem grofsen [....] der Götter kam mein
Mehen} Ген міни» | beschiitzte mich.“
Darauf folgt nach Z. 12 ein Traum.
Vielleicht zeigen ihm die Götter im
Traume den Weg. Z. 15 Ё (vel.
Haupt, Beiträge 1, S. 116) nimmt
er die Axt in seine Hand und zieht
7 — das Schwert aus seinem Giirtel.’’)
Skorpionmenschen Col. П (5.60) folgt als zweites Aben-
RN 6T teuer die Begegnung mit den Skor-
pionmenschen (s. die Abbildung).
Er trifft sie beim Zugange zu einem Gebirge, als „dessen Name
Мази ihm kund wird“. „Юра kam er] zum Gebirge Másu,
dessen Thorausgang tagtäglich (Wesen) bewachen, deren
as OR 22
Riicken bis an den Damm des Himmels [reicht?] und deren Brust
bis unter den Arallu reicht‘*) — die Skorpionmenschen be-
wachen sein Thor; ihr Schrecken ist gewaltig, ihr Anblick Tod,
furchtbar ihr Glanz, Berge hinschmetternd, beim Aufgang
der Sonne und beim Untergang der Sonne bewachen sie die
Sonne: Es erblickte sie Izdubar, vor Furcht und Schrecken
wurde sein Antlitz verstört, es raubte ihm die Besinnung ihr
wüstes Aussehen.) Der Skorpionmensch spricht zu seinem
Weibe: ‘Er, der zu uns kommt, ein Wahrzeichen der Götter
ist sein Leib” Das Skorpionweib antwortet ihm: “Seinem
laktu (2) nach ist er ein Gott, seinem Sulultu (2) nach ein
Mensch.” Der Skorpionmensch redete und sprach: ‘[....... ]
der Götter hat Befehl gegeben, [er ist gezogen] ferne Wege,
[bis er gekommen ist] zu mir [...... die Gebirge] die er
überschritten hat, sind steil u. s. уг“ Das übrige ist ab-
gebrochen. Das Gebirgsland Másu ist aus den Feldzügen des
Asurbanipal (in seinen Annalen genannt „Ort des Dürstens
und der- Verschmachtung, zu dem kein Vogel des Himmels
kommt, wo Wildesel und Gazellen nicht grasen“) und Sargon
bekannt als das Land der syrisch-arabischen Wüste an der
Süd- und Südostgrenze des Euphrat- und Tigrisgebietes (vel.
Delitzsch, Paradies S. 242%). In der Zeit der Entstehung des
Epos kannte man sicherlich nur dunkle Gerüchte über dieses
Land der Verschmachtung. Wenn nun in der Sage der Weg
Izdubar's zu den Gewässern des Todes führte, so lag es für
die Phantasie der Volksdichtung nahe, dieses Land als Durch-
gangsort zu wählen und abenteuerlich auszuschmücken. Der
Weg führt nun durch das Dunkel des Berges, an dessen Thor
die Skorpionmenschen gleich zwei gewaltigen Sphinxen Wache
halten. Col. ПІ (S. 61) zeigen die Spuren, dafs 124ибағ dem
Skorpionmenschen sein Vorhaben erzählt, er wolle „zu Sit
napistim, seinem Vater, der versetzt worden ist in die Ver-
sammlung der Götter und über Leben und Tod [entscheiden
kann]. Der Skorpionmensch schildert dem Helden die Schwierig-
keit, die der Durchmarsch durch das Gebirge Mäsu bietet:
niemand vermag es, zwölf Meilen dichte Finsternis nach allen
Himmelsrichtungen gilt es zu durchdringen. Col. IV (5. 62)
giebt der Skorpionmensch dem Flehen des Jzdubar nach, öffnet
das Thor, und nun beginnt die Wanderung: „Eine Meile wandert
er, dicht ist die Finsternis, es wird nicht licht, zwei Meilen
ist er gegangen, dicht ist die Finsternis, es wird nicht licht.“
(Damit schliefst die ПІ. Col., ergänzt nach S. 61, 11 und 63, 36.)
Col. V fährt fort, die zwölf Meilen in epischer Breite in der
angegebenen Weise zu schildern. Dann tritt er hinaus und
sieht (am Gestade des Meeres, wie aus dem folgenden hervor-
geht), einen herrlichen Baum: „Da er ihn sieht, eilt er darauf
los: Edelsteine trägt er als Frucht, Äste hängen daran, prächtig
anzuschauen, Krystall tragen die Zweige, Früchte trägt er,
köstlich anzuschauen.“ Auch andere Bäume stehen in diesem
Götterpark, der an Ezech. 31, 9 erinnert Col. VI ist Izdubar
am Meere angekommen, denn
Tafel X
beginnt laut Unterschrift von Tafel IX: „Das (göttliche) Mädchen
Sabitu, die auf dem Thron des Meeres sitzt“ (vielleicht poetischer
Ausdruck für den Meerpalast, in dem sie nach dem folgenden
wohnt).**) Col. I findet Jzdubar hier ein neues Hindernis, als
er „mit dem Fell bekleidet“ ankommt. Er bricht von neuem
in Wehklage aus und ist „erzürnt“ über die „fernen Wege“, die
ihm zu gehen bestimmt sind. Sabitu erblickt ihn von ferne.
Der Inhalt ihres Selbstgesprächs ist leider teilweise verloren.
Als er näher kommt, zieht sie sich in ihr Meerschlofs zurück und
„verriegelt ihr Thor“. Jzdubar ruft sie ап und spricht zu ihr:
“Sabitu, was schaust du...... was verriegelst du die Thür? [wenn
du nicht öffnest], will ich zerschmeifsen dein Thor [......... K9
Das folgende fehlt. Doch mufs Sabitu dem Izdubar die Un-
möglichkeit geschildert haben, seinen Weg, der nun über ein
unüberschreitbares Meer führe, fortzusetzen; denn Jzdubar er-
zählt Col. П abermals den Grund seiner Reise und jammert
um seinen „geliebten, zu Staub gewordenen Freund“ Кафаті,
dessen Los teilen zu müssen ihm unerträglich erscheint (8.67, 121.
vgl. 71, 214). Dann bittet er die Halbgöttin instándigst, ihm
doch den Weg zu seinem Ahn zu zeigen und schliefst seine
Rede mit den Worten: “Wenn es möglich ist, will ich das
Meer überschreiten, wenn es nicht möglich ist, will ich
mich (trauernd) auf die Erde legen.” Sabitu antwortet ihm:
„Jzdubar, es hat niemals eine Fähre gegeben, und niemand
seit ewiger Zeit kann das Meer überschreiten — Samas der
Held hat überschritten das Meer, aufser (?) Samas, wer kann
es überschreiten? Schwer ist die Überfahrt, gar beschwerlich
ihr Pfad, und verschlossen (?) sind die Gewässer des Todes,
die als Riegel vorgeschoben sind. Wo, Izdubar, willst du das
Meer überschreiten? Nachdem du zu den Gewässern des Todes
gelangt — was willst du thun? — Izdubar, es ist Arad- Ға
der Schiffer des Sit-napistim, |... .- ] Steine mit ihm, er wird
im Walde eine Ceder fällen, [....] möge dein Antlitz schauen.
Ist es möglich, fahre über mit ihm, ist's nicht möglich, weiche
zurück OVU" Der Held steht am Zugange zum Totenflusse,
der als ein Wassergürtel des Oceans gedacht ist. Die Seligen-
insel ist wie die Unterwelt jenseits des Totenflusses gedacht.
Wichtig ist die Erwähnung des Mythus vom Sonnengott, die an
griechische Sagen lebhaft erinnert. (In einem Hymnus an den
Sonnengott — s. Brünnow, Zeitschr. f. Assyr. IV, 25 — heilst es:
„Du hast das weite, breite Meer überschritten, dessen Inneres
Ше Himmelsgeister nicht kennen.“) S. Zusatz ГУ, S. 72. —
Col. III (Haupt, S. 73 der Anfang — kann nicht Col. II sein —
S. 69 die Fortsetzung) erzählt /zdubar dem Arad-Ea mit den
bekannten Worten sein Leid und schliefst mit der Bitte, ihn
iiberzusetzen. Die Antwort des Arad-Ea giebt Izdubar den
Befehl, in den Wald hinabzusteigen, ein 5 Gar (60 Ellen?)
langes Ruder anzufertigen und andere Vorkehrungen zur Reise
zu treffen. Jzdubar richtet den Auftrag aus und beide be-
steigen das Schiff. Nach 4ötägiger böser Fahrt („das Schiff
schwankt und schleudert sie hin und her, während sie fahren“)*”),
„ist Arad-Ea angelangt in den Gewässern des Todes“. Nun
scheint die eigentliche Gefahr erst zu beginnen. Col. IV wird
erzählt, wie der Schiffer den Helden mahnt, nicht abzulassen,
so lange die Fahrt währt in den Gewässern des Todes. Zahlen-
angaben, die das Bruchstück aufweist, scheinen sich auf die
anstrengende Ruderarbeit zu beziehen. Z. 9 ff. ruht ledubar
aus, die Gefahren sind hinter ihm, „er löst seinen Gürtel“.
Nun nähern sich beide den Ufern der Seligengefilde. Sêt-
napistim stellt Betrachtungen über den Gast an, wie oben die
Meereskónigin. Am Anfang von Col. V ist er ans Ufer ge-
e Ч"
kommen und klagt vom Schiffe aus den Ahnen sein Leid: Er
erzählt die Abenteuer, die er mit seinem Freunde Баран? be-
standen habe. Nach den Zeilenresten (zu Haupt б. 71, vgl.
S. 74b, ergänzt durch б. 86, 4.1. К 8564) wird das Abenteuer
mit einem „Panther des Feldes“ (Z. 6), die Tötung des Himmels-
stieres (alá nináru 7. 9), die Ermordung des Tyranneu Hum-
baba, „der im Cypressenhain wohnte“ (Z. 10) erwähnt. Dann
klagt er über den Tod des Freundes (205и а0 Z. 14),
sagt, wie er alle Länder und steile Gebirge durchwandert, alle
Meere durchschritten habe, ohne dafs sich „mit fröhlichem -
Anblicke sein Antlitz gesättigt habe“. Mit den Worten des
Sit-napistim, ‘Izdubar habe sein Herz mit Weh erfüllt, aber
Götter und Menschen [könnten ihm nicht helfen]’, schliefst
die Col. У. Die scheinbar sehr lange Gegenrede des Sit
napistim endigt gemáls den Spuren von Col. VI (8. 66) mit
den Worten: ..... ‘so lange wir Häuser bauen, so lange wir
versiegeln (?) (Verträge schliefsen), so lange Brüder sich
zanken, so lange es Feindschaft giebt [..... ], so lange Flüsse
Wogen [zum Meere tragen?] ........ 4 Zeiten”) (Z. 34), wird
vom Tode kein Bild gezeichnet. Wenn der alú-Dámon und
der éziz-Damon [einen Menschen] grülsen (ironice?), dann be-
stimmen die Anunnaki und die grofsen Götter und Mammétum,
die Schöpferin des Schicksals, mit ihnen das Geschick, sie be-
stimmen Tod und Leben: des Todes Tage sind (зей. den
Menschen) unbekannt.’
Tafel XI
setzt das Gespräch zwischen Sit-napistim und Izdubar fort:
„Iedubar sprach zu Söt-napistim dem Fernen: “Ich sehe dich
an, Sit-napistim, dein Aussehen ist nicht verändert; wie ich
bist du, und du bist nicht anders, wie ich bist du”“.... In
den folgenden 3 verstümmelten Zeilen scheint er zu sagen,
sein Herz habe einen gleichen Lebens(kampf) durchgekämpft
(so dafs er auch die Seligkeit verdiene): “Sage mir (wie kommt
es), dafs du erlangt hast das Leben in der Versammlung der
Götter, welches du begehrtest?“®) Vom Ufer aus erzählt der
Götterliebling dem vom Schiffe aus lauschenden Jzdubar die Ge-
schichte von dem grofsen Flutsturm: Sit-napistim sprach zu
— 33 —
Izdubar: “Ich will dir, /zdubar, eröffnen das Geheimnis, und
die Entscheidung der Götter will ich dir sagen. Die Stadt
Surippak, die Stadt, die du kennst, am Ufer des Euphrat ge-
legen, selbige Stadt war (schon) alt, als die Götter drinnen
einen Flutsturm anzurichten ihr Herz antrieb, die grofsen
Götter. [Es hielten Rat?] ihr Vater Anu, ihr Entscheider,
der Held Bel, ihr Führer (?) Ninib, ihr Oberster En-nugi. Der
Herr der Weisheit, Ea, redete mit ihnen*), ihren Befehl that
er Капа dem Gefilde (rufend): ‘Gefilde! Gefilde! Umhegung!
Umhegung! Gefilde vernimm! Umhegung merke auf!®) Mann
von Surippak, Sohn des Kidinu-Marduk (Ubara-tutu) zimmere
ein Haus (Arche), baue ein Schiff, rette, was du von Lebens-
samen finden kannst, lafs fahren die Habe”), rette das Leben,
bringe Lebenssamen aller Art hinauf auf das Schiff. Von
dem Schiff, das du bauen sollst, sollen die Zahlen ausgemessen
werden (Z. 25); es soll übereinstimmen seine Breite und seine
Hohe(?)*), (dann) lafs es vom Stapel ins Meer.” Ich merkte
auf und sprach zu Еа, meinem Herrn: ‘[.....], mein Herr,
was du also geboten hast, will [ich] in Ehren halten und aus-
führen; [aber was?] soll ich antworten der Stadt, dem Volke,
und den Altesten?? Ka that seinen Mund auf und sprach
zu mir, seinem Knechte: ‘[Als Antwort (?)] sollst du so zu
ihnen sprechen: [Weil(?)] mich Bel hafst, will ich nicht
wohnen bleiben in [eurer Stadt], will auf Bel’s Ort mein
Haupt nicht (mehr) niederlegen, zum Meer will ich [hinab-
steigen], bei dem Gott [Ha], der mein Herr ist, will ich mich
niederlassen. Er (Bel) läfst auf euch regnen reiche Fülle,
ER | Vögel, eine Menge Fische, |............... 2 Zeilen],
der den Sturzregen sendet, [in der Nacht wird er über euch
regnen lassen] furchtbaren Regen.’*°) Als das Morgenrot er-
CATA AAA 11 Zeiten] (2. 58), den Bedarf brachte ich
herbei. Am fünften Tage entwarf ich seine Gestalt: In
seinem Mittelteil(?) waren seine Wände 10 Gar (120 Ellen?)
hoch, 10 Gar betrug auch die Ausdehnung seines Decks®)’ ...“
Die folgenden 19 Zeilen, die den Bau des Schiffes erzählen,
sind leider sehr verstümmelt. In 6 Stockwerke (2) wird die
Arche geteilt, mit Erdpech und Naphta werden die Lücken
verschlossen. (Interessant ist, dafs ein anderes Fragment die
A. Jeremias, Izdubar. 3
мы.” ДЕ 226
Erzählung von der Zurüstung der Arche anders erzählt, в. zu-
letzt Jensen, l. с. 8.372 ff.) Nach Vollendung des Baues opfert
Sit-napistim den Göttern, veranstaltet ein Fest und beginnt
dann mit der Verladung: (Z. 77) „Mit allem, was ich hatte,
füllte ich es an, mit allem, was ich an Silber hatte, füllte
ich es, mit allem, was ich an Gold hatte, füllte ich es; mit
allem, was ich an Lebenssamen aller Art hatte, füllte ich es;
ich brachte hinauf auf das Schiff meine ganze Familie und
mein Gesinde, Vieh des Feldes, Getier des Feldes, die Hand-
werker, alle zusammen brachte ЫН sie hinauf. Ein Zeichen setzte
Samas fest: “Wenn der, welcher den Sturzregen sendet, am
Abend einen furchtbaren Regen sendet, dann tritt ein in das
Schiff, verschliefse dein Schiff (Thor). Dieses Zeichen traf ein.
Der den Sturzregen sendet, liefs in der Nacht einen furchtbaren
Regen regnen. Vor dem Tagesanbruch*”) zitterte ich, den Tag
zu schauen hatte ich Furcht. Ich trat in das Schiff, verschlofs
mein Thor, die Verwahrung(?) des Schiffes übergab ich dem
Puewr-Bel®), dem Schiffer, die grofse Arche samt ihrem Inhalt
(übergab ich ihm). — Als die Morgenröte anbrach, stieg auf
am Horizont des Himmels schwarzes Gewölk; Paba donnerte
drin, während Nabi und Marduk hervortraten und als Fúbrer(?)
über Berg und Thal schritten. Der Gott Uragal rifs das Schiff(?)
los, es schritt Nenib dahin, überschwemmte die Ufer, die An-
unnaki erhoben die Fackeln, in ihrem Glanze machten sie das
Land erzittern. Rammän’s (Wogen)schwall stieg zum Himmel
empor, alles Licht verwandelte sich in Fi[nsternis], [.......
2 Zeilen verstimmett|, wie ein Schlachtsturm fuhr [das Unwetter]
auf die Menschen los. Nicht sah der Bruder seinen Bruder,
nicht wurden die Menschen im Himmel erkannt. Die Götter
fürchteten sich vor dem Flutsturm, sie flüchteten, stiegen
hinauf zum Himmel des Anu, die Götter gleich Hunden waren
Biere. 5, 2 , kauerten nieder am Damm (?). Es schrie Ištar wie
eine Gebärende (var. zornerfüllt), es rief die Hehre, die freundlich
Redende: ‘Dieses Volk(?) ist wieder zu Lehm geworden; was
ich vor den Göttern Böses (voraus)gesagt habe, wie ich es (vor-
aus)gesagt habe vor den Göttern, das Böse — zur Vernichtung
meiner Menschen führend habe ich den Sturm (voraus)gesagt;
was ich geboren habe, wo ist es? wie Fischbrut füllen sie
a2? ЖЕЗ
das Meer!’ Die Götter weinten mit ihr über die Anunnaki??),
die Götter salsen gebeugt unter Weinen, ihre Lippen waren
zusammengeprelst, ........ 6 Tage und [6(?)] Nächte wütete
fort der Sturmwind, die Flut, Platzregen; als der 7. Tag heran-
kam, hörte auf der Regen, die Flut. Der Sturm, der einen
Kampf gekämpft hatte wie ein Kriegsheer, ruhte. Das Meer
wurde enger(?) (trat in die Ufer zurück), der Orkan, der Flut-
sturm hatte ein Ende. Da sah ich auf das Meer, liefs meine
Stimme erschallen — aber alle Menschen waren wieder zu
- Erde geworden, gleich dem uru war der usallu.) Ich öffnete
die Luke — Licht fiel auf mein Antlitz, ich sank (geblendet)
zurück °"), setzte mich und weinte, über mein Antlitz flossen mir
Thränen. Ich schaute auf: die Welt ein weites Meer! Zwölf
Ellen hoch stieg Land auf. Nach dem Gebirgslande Nisir
nahm das Schiff den Lauf. Der Berg des Landes Nisir hielt
das Schiff fest und liefs es nicht von der Stelle. Einen Tag,
einen 2. Tag hielt der Berg Nisir das Schiff fest und liefs es
nicht von der Stelle. Einen 3. und 4. Tag etc. Einen 5. und
6. Tag etc. Als der 7. Tag herannahte, liefs ich eine Taube
hinausfliegen. Die Taube flog hin und her; da kein Ruhe-
platz da war, kehrte sie zurück. Dann liefs ich eine Schwalbe
hinausfliegen. Die Schwalbe flog hin und her; da kein Ruhe-
platz da war, kehrte sie zurück. Einen Raben liefs ich fliegen,
der Rabe flog, sah das Abnehmen des Wassers, frafs, liefs
sich nieder (= liefs sich fressend nieder? scil. auf Leichen
oder Schlamm), -.... kam nicht zurück. Da liefs ich nach
den vier Winden (alles) hinaus, gofs ein Opfer aus, veran-
staltete eine Opferspende auf dem Gipfel des Berges. Sieben
und sieben Gefälse stellte ich auf, (Z. 150) darunter schüttete
ich aus Calmus, Cedernholz und SIM-GIR. Die Götter rochen
den Duft. Die Götter rochen den guten Duft. Die Götter
‘sammelten sich wie Fliegen um den Opfernden. Als die
„Hehre“ (d. i. Istar) herankam, erhob sie die grolsen
Blitze (?), die Anu nach ihrem Begehren (2) gemacht hatte:
‘Diese Götter! Bei meinem Halsschmuck, ich will es nicht
vergessen; an diese Tage will ich denken, will sie ewig
nicht vergessen. Die Götter mögen zum Opfer kommen,
bel soll nicht zum Opfer kommen, weil er unbesonnen den
3%
-- 86 -
Flutsturm erregt und meine Menschen dem Gericht preis-
gegeben hat.” Als Bel herankam, sah er das Schiff. Da
ergrimmte Bel, mit Zorn ward er erfüllt über die Götter
der Igigi: “Wer ist lebendig entronnen? Kein Mensch soll
leben bleiben in dem Gericht.” Ninib öffnete seinen Mund
und sprach zum Helden Bel: ‘Wer aufser Ea hat die Sache
angerichtet, aber Ea, der kennt jede Beschwórung” Ea
öffnete seinen Mund und sprach zum Helden Bel: ‘Du Ent-
scheider der Götter, du Held, wie (?) unbesonnen hast du den
Flutsturm angerichtet. Dem Sünder lege seine Sünde auf!
Dem Frevler lege seinen Frevel auf! Sei nachsichtig (eig.
lasse nach), er soll nicht vertilgt werden, fasse Liebe (zu ihm),
er soll nicht [vernichtet(?)] werden. Anstatt dafs (?) du einen
Flutsturm anrichtest, mögen Löwen kommen und die Menschen
vermindern; anstatt dafs du einen Flutsturm anrichtest, mögen
Leoparden (?) kommen und die Menschen vermindern; anstatt
dafs du einen Flutsturm anrichtest, mag eine Hungersnot
entstehen und die [Menschen vermindern]; anstatt dafs du
eine Sintflut anrichtest, möge eine Pest(?) (Urugal) kommen
und die Menschen [vermindern].””) Ich habe den Ratschlufs
der grofsen Götter nicht eröffnet. Den Adrahäsis (d. Б. „der
Erzgescheite“)**) liefs ich einen Traum schauen und so hörte
er (Sit-napistim durch Adrahásis) die Entscheidung der grofsen
Götter; da falste er (Bel) seinen Entschlufs. Es stieg der
Gott Bel hinauf auf das Schiff, ergriff meine Hand, führte
mich hinauf, führte mein Weib hinauf und liefs es nieder-
knieen an meine Seite, er umfing uns, zwischen uns tretend,
und segnete uns: ‘Vormals war Sit-napistim Mensch, jetzt soll
Sit-napistim und sein Weib gleich Göttern erhaben sein;
wohnen soll Sit-napistim in der Ferne an der Mündung der
Ströme.” Da entführten sie uns, an der Mündung der Ströme
liefsen sie uns wohnen.“
Bis hierher geht die berühmte babylonische Sintflut-Er-
zählung (soweit auch Übersetzung und Erklärung der XI. Tafel
bei Jensen und Haupt).*) Der. Zusammenhang mit den bibli-
*) Auch sonst wird in der Keilschriftlitteratur der Flut Erwähnung
gethan. So in der Anm. 2 erwähnten Asurbanipal-Inschrift. Wenn
ferner in der von Dr. Peiser mit grofsem Scharfsinn entdeckten „baby-
Gen " SN: з
schen Berichten ist eine brennende Frage der alttestament-
lichen Forschung. Gewifs repräsentiert der Inhalt der Erzählung
in Bibel und Keilschrift „einen alten und gemeinsamen Besitz
der semitischen Stämme des Euphrat- und Tigrislandes“ (so
mit Duncker, Geschichte des Altertums gegen Goldziher, „der
Mythus bei den Hebräern“ б. 383, dessen Anschauung vom
„Nebelkreis“ der „uralten und prähistorischen Zeiten, in
welchen die semitischen Stämme ungetrennt lebten“, durch
die Entzifferung der reichen uralten Litteraturschätze in-
zwischen widerlegt worden ist). Es fragt sich nur, in welcher
Weise die uns vorliegenden biblischen Relationen von der
babylonischen schriftlich fixierten Erzählung abhängig sind.
Daís beide Sintflutberichte der Genesis (der elohistische und
der jahvistische) aus der babylonischen Erzählung geschöpft
haben (wann?), mufs als sicher gelten (gegen Sayce, Theolog.
Review Juli 1873), obwohl auch hier das entscheidende Wort
erst nach Auffindung der zweiten babylonischen Relation, von
der wir nur ein Bruchstück haben, gesprochen werden. kann.
Aber der Geist des prophetischen und priesterlichen Erzählers
hat in beiden Fällen die babylonische Sage „gereinigt und ver-
tieft“ (Duncker)."*) Unter dieser Voraussetzung könnte man
auch wagen, die Entrückung des Sit-napistim mit der Geschichte
Henochs in Verbindung zu setzen (s. Haupt, Der keilinschriftl.
Sintflutbericht б. 28). — Besonders hervorgehoben sei noch,
dafs im babylonischen Berichte die Flut durch einen Sturm,
der das Meer aufwühlte, entstand (wodurch die von J. D
Michaelis vor hundert Jahren ausgesprochene geistreiche Ver-
lonischen Landkarte‘‘ (Zeitschr. f. Assyr. IV, 361 Ж) ein Vorgang aus
„dem Jahre der grofsen Schlange“, als die Landtiere Babylon verliefsen
erzählt wird, so ist damit sicherlich das Flut-Ereignis gemeint, denn die
Inschrift erwähnt ausdrücklich Sit-napistim als einen der Könige, die
vor der Flut regiert haben, was Dr. Peiser entgangen ist. Auch IV R19,
Nr. 1 enthielt vielleicht einen Flutbericht. Dort ist von einem Ver-
hängnis die Rede, bei denen Dämonen „den Erdbewohnern Schmerzen
verursachten, dafs ihre Leiber tobten(?): in Stadt und Land verursachten
sie Wehklagen bei grofs und klein, Herr und Маса bannten und
erfüllten sie mit Wehklage; im Himmel und auf Erden liefsen sie Regen
niederströmen, wie...... ‚nach dem Orte der.... ihrer Götter flüchteten
sie sich ... etc.“
UBER
mutung, dafs Gen. 6, 17; 7, 6 statt majim : mijjam, „vom Meere
her“, zu lesen ist, überraschend bestätigt wird), ferner dafs
die Sintflut die ganze Menschheit nach dem geographischen
Horizonte der Babylonier vernichtet, und endlich dafs sie als
Sündflut für nicht näher ausgesprochene Frevelthaten ver-
hängt ward. ү
Wir verfolgen nun weiter die Geschicke Jzdubar’s, der
vom Aussatz geplagt auf dem Schiffe der Erzählung des Sit-
napistim lauscht. Sit-napistim fährt in direktem Anschlufs
an das Gesagte fort: „Nun, was dich betrifft, wer von den
Göttern soll dir die Kraft verleihen (?)? Das Leben (auf der
Insel der Seligen), das du erstrebst, sollst du erlangen;
wohlan, schlafe! — 6 Tage und 7 Nächte glich er einem,
der da sitzt gelähmt (eig. in der Gebundenheit seiner Kraft,
Es überfiel (2) ihn”) ein Schlaf wie ein Sturmwind. Sit-
napistim sprach zu seinem Weibe: “Schaue an den Mann,
der Genesung (eig. Leben) fordert, Schlaf gleich einem Sturm-
wind hat ihn überfallen(?)” Sein Weib sprach zu ihm, zu
Sit-napistim, dem „fernen“: “Bezaubere ihn *), der Mann mag
die (Zauber)speise essen, den Weg, den er kam, soll er ge-
sund zurückkehren, durch das grofse Thor, aus dem er ge-
zogen, soll er umkehren in sein Land.’ sSit-napistim sprach
zu seinem Weibe: “Das Weh des Menschen schmerzt dich
(7. 200; 206 — 207 Variante neu hinzugefunden), wohlan (?),
koche ihm die Speise, lege sie ihm auf das Haupt" Und
zu der Zeit, da er schlief am Bord seines Schiffes, kochte
sie ihm die Speise, um sie ihm auf das Haupt zu legen. Und
zu der Zeit, da er schlief am Bord seines Schiffes: zum ersten
wurde zubereitet (?) seine Speise, zum andern wurde sie ge-
häutet, zum dritten benetzt, zum vierten reinigte er sein
Gefäls, zum fünften that er „Greisenalter“ hinzu”), zum sechsten
wurde es gekocht, zum siebenten verzauberte er ihn plötz-
lich: da afs der Mann die Zauberspeise. Jzdubar ‚sprach zu
Sit-napistim, dem „fernen“: “Ich war hingesunken (eig.
wankend gemacht), Schlaf hatte mich befallen, plötzlich hast
du mich bezaubert, hast mich ........ ” Sit-napistim sprach
zu Izdubar: (es folgt die Wiederholung der 7 Zauberakte,
Text verstiimmelt). Z. 219 ff: (217—222 durch ein neues
,
4
:
— 39 —
Fragment ergänzt, з. Nimrod- Epos II). „Izdubar sprach zu
Sit-napistim, dem fernen, [traurig?] redete er zu ihm, zu Sit-
napistim: “Wohin soll ich gehen? Meine [...... ] hat der
Totengeist (2) erfafst, [auf] meinem Lagerort wohnt der Tod,
und der Ort, [auf den du mein Schiff(?)] gestellt hast, er be-
deutet Тоа?“ Hierauf sorgt Sit-napıstim dafür, dafs der Kranke
aus dem Gewässer des Todes vom Fährmann zum Lebensquell
geführt wird. (Z. 224): „Sit-napistim sprach zu Arad-Ea, dem
Schiffer: *Arad-Ea, du [...... ], das Fährschiff möge dich
aufnehmen, dessen ....... am Gestade der [....... plur.| ge-
borgen ist. Der Mann, den du geführt hast, ist an seinem
Leibe mit Beulen(?) bedeckt, Aussatzhäute haben vernichtet
die Anmut seines Leibes. Nimm ihn, Arad-Ea, zum Reinigungs-
ort bringe ihn, seine Hiterbeulen möge er im Wasser rein
waschen wie Schnee, er thue ab seine Häute, das Meer führe
sie fort — gesund werde erschaut sein Leib. Es soll erneuert
werden die Binde seines Kopfes, die Hülle, die ihn umkleidet
als Schamgewand; bis er kommt in sein Land, bis er gelangt
auf seinen Pfad, soll die Hülle nicht Falten werfen(?)%), ganz
neu soll sie sein? Da nahm ihn Arad-Ea, führte ihn zum
Reinigungsort, seine Beulen wusch er im Wasser wie Schnee,
er that ab seine Häute, das Meer trug sie fort — gesund
wurde erschaut sein Leib. Er erneuerte seine Kopfbinde, die
Hülle, die ihn als Schamgewand umkleidete; bis er käme in
sein Land, bis er gelangte auf seinen Pfad, [sollte die Hülle
nicht Falten werfen], neu sollte sie sein. Jzdubar und
Arad-Ea bestiegen das Schiff, das Schiff [schwankte (2),
warf sie hin und her]%), während sie fuhren. — Sein Weib
sprach zu ihm, zu Sit-napistim, dem „fernen“: “Izdubar ist ge-
kommen, beruhigt, genesen (?), was willst du geben, dafs er
zurückkehre in sein Land?’ Und er nahm das Ruder, 124и-
bar brachte das Schiff näher an das Ufer, und Sit-napistim
sprach zu Izdubar: (Z. 250) “Izdubar, du gehst hinweg be-
ruhigt, genesen (?), was soll ich dir geben, dafs du zurück-
kehren kannst in dein Land? Ich will dir offenbaren ein
Geheimnis, und das |............... ] will ich dir sagen
Es giebt eine Pflanze ähnlich dem Stechdorn [...... 1, ihr
sticht gleich der Stechranke. Wenn deine Hände die
BEE! Dre
Pflanze erreichen können |..... 1...2“ Das Folgende (6 Zeilen)
ist wieder verstümmelt. Der Held hat das Schiff verlassen,
schleppt Steine herbei (um seinen Standort zu erhöhen?) und
trägt zuletzt Ше erbeutete Wunderpflanze ins Schiff. (Z. 263)
,ledubar sprach zu Arad-Ea, dem Schiffer: ‘Arad-Ea, diese
Pflanze ist die Pflanze der Verheifsung (?), durch welche
ein Mensch sein Leben erlangt; ich will (die Pflanze) mit-
nehmen nach Uruk-Supuri, will einen Wald (22) grofs ziehen 109),
will (dann) abschneiden, ihr Name soll sein: “als Greis (noch)
wird der Mensch verjüngt’, ich will davon essen, will um-
kehren zu meiner Jugendkraft” Zehn (2) Meilen legten sie
stückweise den Weg zurück; nach 20 Meilen "91 machten sie
Station. Jzdubar sah einen Brunnen mit kühlem Wasser, er
stieg hinab, und während er drinnen Wasser ausgols, kam
eine Schlange(?) heraus. Da entglitt ihm die Pflanze, ein
BEWERTE ] Dämon stieg herauf und nahm die Pflanze weg.
In seinem Schreck stiefs er einen Fluch aus, es [...... Ь
Izdubar setzte sich nieder und weinte, über seine Wangen
flossen Thränen.!®) [Er sprach] zu Arad-Ea, dem Schiffer:
“Wozu (?) sind meine Kräfte genesen, wozu (?) erfreut sich
meine Seele (eig. „der Sinn meines Herzens‘) der Belebung?
Ich habe mir selbst keine Wohlthat erwiesen; dem Erdlöwen
(Erdgeist?) ist die Wohlthat geschehen. Jetzt schon nach
20 Meilen hat ein einziger die Pflanze in die Gewalt be-
kommen; als ich den Wasserbehälter öffnete, ent[glitt (mir)]
die: Planas 9°), ишда mat wer bin ich, dafs ich sie er-
greifen möchte (?)?’ Und er liefs das Schiff am Ufer zurück.
20 Meilen legten sie stückweise zurück, nach 30 Meilen machten
sie Station. So kamen sie hin nach Uruk-Supuri. Іганбағ
sprach zu Arad-Ea, dem Schiffer: “Steige hinauf, Arad-Ea,
auf die Mauer von Uruk, gehe umher, schaue an den Grund-
stein. 2.2.7. >“ Der Schlufs der Tafel (4 Zeilen) ist mir völlig
rätselhaft. Auffällig ist, dafs auch im Anfangsfragment die
„Mauer von Erech“ eine besondere Rolle spielt.
Tafel XII,
Col. I beginnt nach der Stichzeile der XI. Tafel mit den
Worten: „Der tammabukku im Hause des Zimmermanns
Re: ES
бреу. “ Sinn völlig dunkel. Der Rest der І. Col., der
uns erhalten ist, scheint die Totenklage Izdubar’s um Eabani
wiederzugeben. Nur die untere Hälfte ist erhalten: ,'..... zu
einem Tempel [gehst du nicht (mehr)?], weifse Kleider [ziehst
du nicht mehr an?]...... ‚ mit wohlriechendem Stierfett salbst
du dich nicht mehr, dafs sie zum Duft sich um dich scharen;
den Bogen setzest du nicht mehr ein auf der Erde (d. h. spannst
du nicht), die mit dem Bogen verwundet sind, umgeben dich;
das Szepter trägst du nicht mehr in deiner Hand — die
Totengeister bannen dich; Ringe an deine Fiifse ziehst du 1%) nicht
mehr an (?), du erhebst kein (Kriegs ?)-Geschrei mehr auf Erden,
dein Weib, das du liebtest, küssest du nicht mehr, dein Weib,
das du hafstest, schlagst du nicht mehr, deine Tochter, die du
liebtest, küssest du nicht mehr, deine Tochter, die du hafstest,
schlägst du nicht mehr. Das Weh der Unterwelt erfafst dich; die
da finster ist, die da finster ist, Mutter Nin-azu 199), die da finster
ist, deren Leib (eig. Seite) nicht mit glänzendem Gewande be-
deckt ist, deren Brust gleich einem jungen sappati-Tiere...... ке
Col. II finden wir /zdubar mit seiner Klage im Tempel des
Gottes Ningul (= Ea?) mit der Klage: ,'... [sein Weib, das
er liebte, külste er, sein Weib, das er hafste, schlug er, seine
Tochter, die er liebte, küfste er, seine Tochter, die er hafste,
schlug er], nun hat das Weh der Erde ihn hinweggerafft, die
da finster ist, die da finster ist, die Mutter Nin-azu, die da
finster ist, deren Leib nicht mit glänzendem Gewande bedeckt
ist, deren Brust gleich einem jungen sikkati-Tiere nicht .....
Eabani ist [hinabgestiegen??] von der Erde zur [Finsternis??],
der Laurer [des Nergal], des schonungslosen, hat ihn nicht weg-
gerafft, nicht die Pest hat ihn weggerafft, nicht die Schwindsucht
hat ihn weggerafft, die Erde (— Unterwelt) hat ihn [weggerafft],
nicht der Ort der Männerschlacht hat ihn geschlagen, die Erde
hat ihn weggerafft” [Während dieser Rede?] weinte der
Gott Nin-gul um seinen Knecht Eabani. — Zum |... .] Tempel
des Bel ging er (Izdubar) allein: ‘Vater [Bel], tambukku'°®) hat
mich zur Erde gestürzt, die mikké haben mich zur Erde ge-
stürzt, [Col. III] Eabani ist zu den Schatten!) [hinabgesunken? |,
die Pest hat ihn nicht weggerafft ...... , der Laurer (Dámon)
des Nergal, der schonungslose [hat ihn nicht weggerafft], der
Мы | a Жо
Ort der Männerschlacht [hat ihn nicht geschlagen], Vater Bél
konnte nicht helfen7), Vater Sin, der tambukku [hat mich zur
Erde gestürzt], die mkké [haben mich zur Erde gestürzt]. Eabana,
der zu den Schatten!) [hinabgesunken ist?], die Pest hat ihn
nicht weggerafft ..... , der Laurer des Nergal, der schonungs-
lose, [hat ihn nicht weggerafft]...”“ Аш Schlufs der Columne
finden wir Jzdubar im Tempel des Еа mit derselben Klage.
Dann wendet er sich plötzlich an die Unterweltsgottheit selbst,
an den „Helden und Herrn“ Nergal: ,,“Riittle (2) an der Grab-
kammer [öffne die Erde, dafs der Geist des Eabani wie ein
Windhauch aus der Erde komme]. [Als] der Held Nergal [dies
vernahm], rüttelte (?) er an der Grabkammer, öffnete die Erde,
den Geist des Eabani liefs er gleich einem Windhauch aus
der Erde hervorgehen.*%)“ Die beiden letzten Zeilenreste („sie
wurden umringt ....... er hielt Rat ..... “ bleiben dunkel).
Col. IV beginnt im direkten Anschlufs mit einem ekstatischen
Gespräch zwischen Jzdubar und Eabani: ,,“Sage mein Freund,
sage mein Freund, die Beschaffenheit(?) des Landes, das du ge-
sehen hast, sage.” ‘Nicht kann ich dir sagen, mein Freund,
nicht kann ich dir sagen, wenn ich die Beschaffenheit des
Landes dir sagen wollte[...... |, setze dich, weine 4....... ]
ich will sitzen und weinen [..... ], was du gethan(?) hast, woran
dein Herz sich gefreut hat [...... ], gleich einem alten Ge-
wande frifst’s das Gewürm; [....... ], was du gethan hast,
woran dein Herz sich erfreut hat [...... ], ist mit Staub an-
gefüllt [..:/.. | duckt sich nieder (?)....’ (2. Hälfte fehlt).
Col. V fehlt. Col. VI schliefst das Ganze mit einem ryth-
mischen Wechselgesang zwischen Jzdubar und Еабат ab, der
die Walhallafreuden schildert, die den im Kampf gefallenen
Helden erwarten, und das unglückliche Los derer beklagt,
denen die letzten Totenehren versagt sind; es wird damit die
für die orientalische Anschauung äulserst wichtige Moral aus
der ganzen Dichtung gezogen: sorgt pietätvoll für eure Toten!
„Auf einem Ruhepolster ist gelagert,
reines Wasser trinkend,
wer in der Schlacht getötet ward — du sahst es! Ja, ich sah es:
Sein Vater und seine Mutter [halten] sein Haupt,
und sein Weib [kniet?] an seiner Seite. —
Wessen Leichnam auf dem Felde liegt,
du sahst es! Ja, ich sah es:
Dessen Seele hat nicht Ruhe in der Erde. —
Wessen Seele keinen hat, der für sie sorgt,
du sahst es! Ja, ich sah es:
die Hefe (?) des Bechers*%), die Überbleibsel des Essens,
was auf die Strafse geworfen ist, geniefst er.“
Es folgt die Unterschrift der XII. Tafel und damit der
Schlufs des Epos. Wie der letzte Gesang mit der Erzählung
zusammenhängt, ob er vielleicht den Schlufsgesang einer Apo-
theose Jzdubar's enthält, wage ich nicht zu entscheiden.
Im Zusammenhang damit ist noch ein Fragment zu be-
sprechen, das seinem Inhalt nach nur an die Stelle der ХП.
oder VIII. Tafel gehören kann, aber weder an dieser noch an
jener Stelle in die Columnenfragmente paíst. Der Text steht
bei Haupt б. 16—19. Die Zugehörigkeit zum Bereich der
Izdubar-Legenden kann nicht geleugnet werden (в. Haupt, Bei-
träge zur Assyriologie I, 8. 105. 318 ff.). Eine andere Frage ist,
ob wir nicht in dem Fragment ein Stück einer anderen Re-
lation des Epos vor uns haben. Dafs es verschiedene Er-
zählungsformen der Jzdubar-Geschichten gegeben hat, beweist
allein das oben erwähnte Duplikat zur Erzählung vom Bau
der Arche. Das interessante Fragment, in zwei Exemplaren
erhalten, enthält auf der Vorderseite das Stück einer III. Col.,
auf der Rückseite das Stück einer IV. Col. Die Erwähnung
des Sádu und der Uhat und die Anrede „mein Freund“ zeigt,
dafs Eabani redet. Auf der Vorderseite verflucht er die Uhat,
die ihm samt der List des Sádu „Fluch gebracht hat“ (oder
die Istar, in deren Dienst die Hierodulen stehen?). Er wünscht
ihr, „dafs sie eingeschlossen wird in das grofse Gefängnis“,
verwünscht ihre „Reize“, „ihre Schwestern (?)“, „ihre Mägde“.
Wie „das grofse Gefängnis“, so erinnert auch ein Teil des
weiteren Fluches an die Verwünschung in der „Höllenfahrt
der Istar“, wo dem Götterboten ein schauderhafter Wohnplatz,
der „seine Kraft brechen“ soll, angewiesen wird.) Warum
Ғабат die Uhat bez. die Göttin Istar verflucht, darüber giebt
die IV. Col. auf der Rückseite Auskunft. Fabani ist in die
Unterwelt hinabgesunken (s. XII. Tafel: „die Erde hat ihn
4
PPRT ФАЗА
weggerafft“) und erzählt dem Freunde, der ihn heraufbeschworen
hat (entsprechend der Situation der XII., eventuell auch einer
besonderen Relation der VIII. Tafel), was er unten gesehen
bat [От ] hat mich zurückgebracht, [........ ] gleich
dem Itija-Vogel™™).....™.. , nach dem Hause der Finsternis
der Wohnung Irkalla’s, nach dem Hause, dessen Betreter nicht
mehr herauskommt, nach dem Pfade, dessen Hingang nicht
zurückführt, nach dem Hause, dessen Bewohner dem Licht
entrückt sind, dem Orte, da Staub ihre Nahrung, ihre Speise
Kot, da sie gekleidet sind wie Vögel in ein Flügelgewand,
und Licht nicht schauen, in Finsternis wohnen. [In dem Hause],
mein Freund, das ich betreten, [da wohnen die Träger(?)] ge-
waltiger (?) Kronen, [da wohnen] Träger von Kronen, die
seit uralters das Land beherrschten, welchen Anu und Bel
Namen und Gedächtnis bereitet haben, kalte (?) (ekelhafte ?)
Speisen bereitet man (dort), ..... Wasser giefst man aus,
[in dem Hause], mein Freund, das ich betreten habe, [wohnen]
Priesterherren und Ehrwiirdige, [wohnen] Beschwörer und
Magier, [da wohnen] die Tempelsalber der grofsen Götter,
da wohnt Etana**), da wohnt Ner, da wohnt die Königin der
Unterwelt, die Göttin Ninkigal, [da wohnt.....], dieSchreiberin
der Unterwelt"), vor ihr gebeugt........ [die Göttin Nin-
kigal erhob] ihr Haupt, ward meiner gewahr........ ab
Die litterarische, religionsgeschichtliche und insbesondere
mythologische Bedeutung des Jzdubar-Epos dürfte aus dem
Dargebotenen klar hervorgehen. Höchst bedauerlich ist der
fragmentarische Zustand der Tafeln, um so bedauerlicher als
es feststeht, dafs in den von neuem zugeschütteten Ausgrabungs-
schächten von Nineveh die fehlenden Stücke zu finden sind.
Die Wiederaufnahme der Ausgrabung in Nineveh liegt im
internationalen wissenschaftlichen Interesse.
Anmerkungen zur Übersetzung.
1. Gesichert ist die Entdeckung durch die Eigentümlichkeit
der assyrischen Tafelschreiber, jede Tafel in der Unterschrift mit
den Anfangsworten der „Serie“ zu bezeichnen; die Anfangsworte
der Izdubar-Serie, die sich auf den Tafelunterschriften findet, hat
Haupt in den Spuren der 1. Zeile des betreffenden Fragments ge-
funden, s. Beiträge zur Assyriologie I, S. 2. Zum Verständnis der
Columneneinteilung sei noch bemerkt, dafs jede Epostafel VI Co-
lumnen enthält: drei auf der Vorderseite, drei auf der Rückseite
u. zw. Col. IV hinter Col. III befindlich.
2. Diese Ergänzung, durch dıe Spuren völlig gesichert, ver-
danke ich Dr. H. Zimmern, der mir auch eine Parallelstelle aus
einem Texte Asurbanipal’s, den Dr. Lehmann demnächst veröffent-
lichen wird, mitteilt, wo Asurbanipal, dem wir die National-Biblio-
thek von Nineveh verdanken, von seiner Beschäftigung mit Thon-
tafeln spricht und sagt: hadáku (?) sitassé (?) ab-ni За la-am a-bu-bi,
„ich freute mich zu lesen den Stein aus den Zeiten vor der Sintflut.“
3. Auf den beiden fehlenden Zeilen ist kuddusu (syn. von
ellu) und kima ké („gleich Metall“), в. ПВ 18, 54b (Assyr. Lesest.
133, 54); IV Е 3, 26Ь; 22 rev..30£.
4. 8. Hommel, Geschichte Babyloniens und Assyriens б. 292. —
Z. 26 wird allerdings der Gott Sin offenbar als Vater der Ištar (2)
erwähnt, und es läge nahe, das Fragment dem Mythenkreis zu-
zuzählen, dem die „Höllenfahrt der Istar“ angehört. Doch wird
durch Erwähnung von Uruk-Supuri und durch die Darstellung
Istar’s als Stadtgöttin, wie auf der VI. Tafel, die Zugehörigkeit
des Fragments zum Epos unfraglich.
5. S. Zimmern, Bab. Bufspsalmen S. 12. Zum Namen Gan-
gan-na vgl. die Bezeichnung des Dezember als gan-gan-na „Wolken-
monat“ П Е 49, 3b (s. Delitzsch, Paradies 8. 139); ПІВ 67, 44
wird der itu e -gan Sa urpiti genannt.
6. Eine merkwürdige Parallele bietet die Schilderung der
Belagerung Ninevehs bei Nahum 2, 8. — Zu der voraufgehenden
Stelle vel. Haupt, Beitr. zur Assyr. I, 113.
ом са
7. Beachte die mythologische Eigentümlichkeit, dafs sich die
Götter zu bestimmtem Zweck in Tiere verwandeln.
8. Sikku scheint „Schlange“ zu bedeuten (Haupt vermutet hier eine
Bedeutung, wie „Mäuse“), vgl. K. 40, col. III, 22; ПЕ 22, Rev. 29 ff.
9. So Haupt nach mündlicher Mitteilung; nunsabäte, „Gärten“,
palst nicht in den Zusammenhang.
10. Der Anklang des merkwürdigen Wortes an das hebräische
2370 verleitet, zu übersetzen: „sie warfen Belagerungsgeschosse“
od. dgl. Haupt erinnert an die ideographische Zusammensetzung
des Wortes, nach welcher es „eiserner Ring“ bedeuten könnte.
11. Man beachte den Anklang an die epische Sprache Homer’s,
der auch sonst bemerkbar ist.
12. 8. 8, 16%. zu ergänzen nach Z. 23 ff.: (16) [ul] и-та5-
sir [im Iz-du-bar ma-ri ana obiëu, ] (17) ma-rat kufra-
di hi-rut et-li] (18) [ana?] ta-zi-im-ta-Si-na [i8-te-nim-me іш... ]
(19) [102] dani $а-та-т (з. 8. 45, 81) bel Uruk [......... |.
13. šupu, vgl. У R 22, 18ab; ТУ В 66, біаї; в. Jensen,
l. с. 5. 328.
14. Der Sinn der Redensart ist dunkel, weil das Verbum `
abgebrochen ist.
15. IVR 65, col. ІП, 19 erscheint Aruru in Verbindung mit
der geheimnisvollen Tochter des Anu, s. 5. 60.
16. Der Geschaffene heifst hier zikru Anim, Z. 35 kisir Ninib
(Eigentum Ninib’s) und 5. 9, 4 kima kisru Anim. Demnach sind
zikru und kisru synonym. zikru Ninib bedeutet aber im Assy-
rischen den „Bauersmann“ (Ninib der Gott der Bauern wie Eu
2. В. der Gott der Schmiede ist); für Кізги Adar wird eine ähn-
liche Bedeutung anzunehmen sein. Das Geschöpf der -Aruru hat
seiner Erscheinung nach vielleicht Ähnlichkeit mit dem bäurischen
Thor der Germanen. Dazu stimmt das folgende. Was zikru bez.
kisru Anim bedeutet, bleibt dunkel; doch ist zu beachten, dafs Ani
und Ninib in der babylonischen Mythologie gelegentlich iden-
tisch sind. |
17. tita iktaris derselbe Ausdruck für dieselbe Sache Hiob 33, 6.
Nach dem Tode Кафатія klagt Izdubar: er ist „zu Lehm“ (tótis)
geworden.
18. Die ganze Schöpfungsscene erinnert an die „Höllenfahrt
der Ištar“, wo ebenfalls zu einem bestimmten Zwecke ein Halb-
gott geschaffen wird (um Ја” aus der Unterwelt zu retten): „Da
schuf der Gott Ea in der Weisheit seines Herzens ein männliches
Wesen u. s. w.“
Get Ap х.
19. Delitzsch vermutete Wörterbuch 5. 196 im Hinblick auf
das parallele uppus am Anfang der Zeile 36 die Ergänzung: ud-
du-jur. Z. 37 ergänze ich: pi|-ti-ik.
20. Eigentlich: „wie der Getreidegott“; zu Nirba (2) s. IVR
16, 27£.a neben Ea, ПЕ 36, No. 1, 7. 17 neben Nabú (so zu
lesen nach Delitzsch’s Kollation). In ähnlichem Zusammenhange
wie hier, erscheint die Gottheit IVR 17, 19b.
21. Beachte die poetischen Bezeichnungen: „gleich dem Ge-
treidegott, gleich dem Feldgott“ (vgl. den „Löwengott“ Delitzsch,
Wörterbuch 8. 375. Ähnlich mögen die Ausdrücke zikru, kisru 3a
Anim zu erklären sein.
22. i-tip-pir, 5. 22, 40 i-tip-pi-ir geschrieben.
23. namasse ša тё, IVR 63, 52b namasse Sa şêri; also be-
deutet wohl namasse nicht blofs speziell „Gewürm“.
24. Allerdings ist sein nächster Zweck die Jagd auf Eabant's
Revier. Wie steht das mit der Götterlist in Verbindung?
25. habilu amélu, eig. „Menschenfänger“, scheint ein dem
weiterhin vorkommenden akrabu amélu (Skorpionmensch) und dem
lullü-amelu entsprechendes Kompositum zu sein.
26. ina karsisw, eig. „in seinem Bauche“. Für den Assyrer
ist „der Bauch“ oder speziell kabittu, „die Leber“, der Sitz der
Gefühle, wie für den Hebräer „die Nieren“ (Hiob 19, 27).
27. ina sad-da; Sadda ist gemifs S. 10, 50. 11, 1 vgl. 11,5
Praepos. = itti, und gemáls Sanh. Konst. 11 (ina asru šůatu Zeie
Saddasu) wie itti ursprünglich Subst., etwa „Wohnort“ bedeutend;
die Bedeutungsnüance ist unsicher, nach den citierten Stellen wahr-
scheinlich „bei“; vgl. hebr. N3W latus (Ex. 40, 92 NTÜTDY == ina
сайда), talm. ТТ.
28. Zu Jagdzwecken. Der nubalu kommt wohl nur nach
Tiglatpileser VII, 57 vor.
29. Col. ПІ, 18—27 bei Haupt б. 94. zu ergänzen durch S. 2.
30. harimtu und uhátu sind nach ПЕ 32, No. 2 Ausdrücke
für „Hure“; ersteres wird von Haupt unter Vergleichung von
Koh. 6, 26 sehr gut mit hebr. 0717 „Netz“ zusammengebracht. In
der VI. Tafel erscheinen die harimtu und uhatu als Dienerinnen
der Göttin Ištar, als Hierodulen. 8. 8. 59.
31. Direkt anschliefsend an 8. 10, 27 (ergänzt nach 8. 2, 6).
Reste der ersten 12 Zeilen von Col. IV auf S. 3 erhalten [S. 3, 13
== 8. 10, 39].
32. 5. Jensen, Kosmologie S. 415.
33. апа nidbisunu ittasbimi, vgl. hebr. M3) (Delitzsch).
N ES
34. 8. 11, 8 ff annü Šû sai uhat rummí (Imp. П, 1 ramü „Halt
verlieren“: „mache schlaff“ kirimmiki urki pitéma kuzubki lilké (eig.
„deine libidines möge er an sich reilsen“) é tashuti („sei nicht
schamhaft“, Delitzsch, Wörterbuch 331f.: ,,lafs dich’s nicht ver-
driefsen“) like napis-su („bethöre seine Seele“) immarkima itihá ana
kasi lubúsiki mussima („ziehe aus“) eliki lizlal, ері suma lullá Sipir
sinnisti („thue ihm die libido an nach Weiberlist*) inakirsu bülsu ša
irbü ina sérisu („dann wird weglaufen sein Vieh, das sich zu ihm
geschart hat) dádusu ihabubu eli serki („seine Brust wird er fest
auf dich legen“). Urtammi uhat didasa ursa iptéma lubúsa 404 ul
ishut iltekó napis-su lubüsisa umásima elisa izlal ipussuma lullá Sipir
sinnisti dádusu ihbubu eli serisa.
35. In den Ergänzungen bei Haupt 5. 12, 31 ff. ist ein kleines
Versehen untergelaufen. Es mufs heifsen: (Z. 31) [sa ha-rim-tum]
inátala pänisa (Z. 32) [ki-ma ha-(rim)]-ti ikabbü isimmá uznásu
(Ж. 32) Гба harimtum) ana] Sasuma izákara ana аш Eabani.
36. Schlufs der Zeile: ta-ba-as-si, в. Beiträge zur Assyriologie
L 8. 104.
37. kuddusu, vgl. Zimmern, Bufspsalmen 5. 37, Anm. 2; Bei-
träge zur Assyriologie I, S. 105. Dasselbe Wort im Epos 8. 1, 10.
38. S. 13, 1%. = 5, 21 ff. midanu (ПВ 6, 6 b), vgl. 8. 72, 31
mandinu (neben айн und turähu), S. 74, 24 dumamu, „der Heuler“
(vgl. hebr. Jes, 23, 2). Von wilden Tieren kommt noch vor bar-
baru, der die Herden gefährdet, der nésu (ur-mah), der die Wüste
südlich vom Euphrat bewohnt (59, 9, s. Haupt, Beiträge zur Assyr.
I, 183); von Raubvógeln die issur tappá (Geyer?), die Leichname
verzehren (8. 20, 16a; 27, 41).
39. Die Anrede an ein weibliches Wesen folgt aus 2. 9:
iláni luséribki kasi, die Götter lassen dich eintreten in [....... ].
Von 7. 1—8 lassen manche Redensarten, wie litúr ur-[ha] Z. 1;
rubüte lir атаМ] 7. 2 den reia ahnen.
40. Izdubar oder Жабаті redet.
41. Hier scheint der Traum zu Ende zu sein; „er stärkte
mich“, sagt die folgende Zeile.
42. S. 15, 43 f.: [ismê] Еабат amat ши бата Кига[ай| |..
at ers | Kbbasu inühlu).
43. (Z. 38) [ma-al]-ka (oder parakka? nach IV В 59, 6b?)
ka kakkari umassakü sepáka (Z. 39) [..... | niše Sa Uruk usad.
mamäka (zu damämu s. Anm. 38).
44. Humba ist ein elamitischer Gott (die Bedeutung des Zu-
satzes ba ist unbekannt), der häufig in elamitischen Namen vor-
e Aë ee
|
|
|
ZE "` ш
kommt, wie bei Humbanigas, einem Gegner Sargon’s, Tilhumbi,
einer Stadt, die Sanherib erobert.
45. kasdäti, vgl. IVR 65, 2a; VR 28, 4e. Das erwähnte
Fragment enthält ein Gespräch zwischen Eabani und Izdubar.
Neben den „gewaltigen Göttinnen“ werden „die Götter“ und „die
Tochter der Götter“ genannt.
46. 8. 20, 16b—26 sind nach den ergänzenden Fragmenten
S. 21 und 80 vollständig erhalten: iskun surkinu ina mahar Samas
idisu 45% amméni taskun ana Izdubar Ыі la :«álila téziz-su énin-
nama talpussuma illik urha rukáta (tum) asar Humbaba kabla sa
la Зай imahar, girru За la idú irákab, adê йти Шаки u itúra ade
ikasudu ana 1454 érini adê Humbaba tápinu ináru u mimma limnu
ka taziru uhálik ina úmi Sa atta.... (в. das I. Blatt der Auto-
graphieen). Zu täpinu s. Haupt, Beitr. г. Assyr. I, 178 Anm.
47. S. Zimmern, Bab. Bufspsalmen 5. 16. _
48. 24, 1%.: izzizuma i-nap-pa-at-tu (?) kisatu Sa erimi ita-
naplasu milasu sa kisati itanaplasu niribsu agar iu Humbaba ittalaku
saki kibsu harranätu Sutesuräma tubat girru emarú 5айй érini
músab iláni parak аш Irnini . рап Sadima erinu nasi hizibsu tabu
sillasu malu risäti. — Aber wie kommen Cedern nach Babylonien ?
49. Wenn das Fragment vollständig wäre, hätten wir viel-
leicht eine Aufzählung der Heldenthaten J/zdubar's und Жабат?/в
(s. auch Tafel X, col. V). 8. 28, 44 ist der masar kisati auffällig.
50. kimmatu, vgle 14, 4; 56, 26. An der letzteren Stelle be-
deutet das Wort „Baumrinde“ (vgl. VR 26, 44: kimmat issi), an
den beiden anderen Stellen „Panzer“ oder dgl. Die gemeinsame
Bedeutung ist „das ringsum schliefsende“, в. Sb 359 (suhur); vgl.
Joh. Jeremias, Beitr. 2. Assyr. I, 284.
51. agüha. Haupt erinnert an das entsprechende äthiopische
Wort für десидс, vinculum; man könnte auch an das talmud. MAN
= kardbu „kämpfen“ denken und ein Schlachtgerät vermuten (so
Delitzsch).
52. Zu kudanu з. Beitr. 2. Assyr. I, 209, Zeitschr. f. Assyr.
IV, 40. Proc. of the Soc. of Bibl. Arch. 1882, p. 117.
53. 8. 43, 42f.: „wohin ist dein Gemahl (Tammuz), wohin
ist dein allal“ (з. Z. 48) (d. Б. „was ist aus ihnen geworden?").
54. Hier liegen die Keime des Zammuz-Kultus, der von
Babylonien nach Phönizien und von da u. a. auch nach Palästina
kam (vgl. Ezech. 8, 14). Er erinnert bekanntlich lebhaft an den
Adonis-Kultus der griechischen und an den Balder-Kultus der
germanischen Mythologie. — IV R 27, Nr. 1 findet sich folgende
A.Jeremias, Izdubar. 4
ы ЖДИ, О
Totenklage für Tammuz: тбит Фейт iu Tammuz hamer iu Istar
bel arali bel Subti (Sa apsi) réum, binu sa ina musaré mé la 4346,
kimmatsu ina seri arta la ibnü, ildakku sá ina ratisu la irisu, il-
dakku sa iSdanus innashu, ой sa ina musaré тё la їй etc.
„О Hirte und Herr Tammuz, Gemahl der Istar, Herr der Unter-
welt, Herr der (Wasser)wohnung, Hirte, ein Samenkorn bist du,
das in der Furche kein Wasser trank, dessen kimmatu (s. Anm. 50)
auf dem Felde keine Frucht bringt, ein junges Bäumchen, das
nicht an einen Bewässerungsgraben gepflanzt ward, ein junges
Bäumchen, dessen Wurzel ausgerottet ward, eine Pflanze, die in
der Furche kein Wasser trank.“ — Auch IV R 30, Nr. 2 ist ein
Klagegesang an Tammuz, wie Jensen (Kosmologie 8. 197, Anm. 8)
unabhängig von Delitzsch, Wörterbuch 8. 153 erkannt hat, geleitet
durch den Namen Am-gal-bur-an-na (Rev. 42), der auch IV R15,
64 f.b und II R 54, Nr. 4, 34 = Tammuz ist und durch den
Namen Mutin (Rev. 43), der IIR 59, Rev. 10 in Verbindung mit
Tammuz erscheint. Die Übersetzung (vgl. meine ass.-bab. Vorst.
ved Te BT TIER er ging stieg hinab(?) entgegen
der Unterwelt, er hat sich gesättigt, der Sonnengott liefs ihn
verschwinden (s. Jensen, 1. с. 8. 226) zum Lande der Toten, mit
Wehklage ward er erfüllt an dem Tage, da er in grofse Trübsal
- fiel (imkutuma ina idirtim, vgl. У R 48, col. ТУ, 4, wo beim Monats-
namen Tammuz die Bemerkung steht: ¿dirtum, „Trübsal“), in dem
Monat, der sein Lebensjahr nicht zur Vollendung kommen liefs,
auf den Pfad, da es aus ist mit den Menschen, der die Mensch-
heit zur Ruhe bringt, zum Wehegeschrei der Toten, er, der Held,
zum fernen unsichtbaren Lande.“
55. tal-te-me(-3u) von 84ти, isim (== tastémésu), oder, wie
Haupt will, von (атй?
56. Cf. S* 1a, 5.
57. Vielleicht eine poetische Naturgeschichts-Sage. Welcher
Vogel schreit Каррі? Nach У R27, 42cd ist es der Name für
den „Hirtenvogel“. Nach unsrer Stelle mufs es ein besonders
starker Vertreter seines Geschlechtes sein, s. У R 41, 25a.
58. tu-uh-tar-ri-i5-Su Su-ut-ta-ti. Suttatu, sonst „Bedrängnis“
muls hier eine der Situation entsprechende Bedeutungsnüance haben;
tuhtarisu von Муй, vgl. hebr. УМГ „List“; vgl. übrigens П R 32,
17 mit VR19, 11b.
59. isdahu, vgl. V В 32, 47 pb: dirratu kann hier nicht
„Panzer“ bedeuten, was man nach dem Arabischen vermuten
könnte.
CMN, `. E
60. 8. Zimmern, 1. с. 8.76. tumru $. 58, 20 „Rauch“, hier
„Weihrauch.“
61. Vgl. V В 19, 4. 36 und ПВ 52, 66 vgl. mit V R 16,
20 gh.
62. isullanu, vielleicht als isu ullanu, „Mann von obenher“
(zu іи „Mann“ s. ПЕ 36, 45cd), „Halbgott“ zu erklären (es ist
der Gärtner des Gottes And); oder ist mit Haupt an hebr. DÜN
Tamariske, talm. für einen „hervorragenden Gelehrten“ gebraucht,
zu deer
63. kissuta eine unbestimmte Speise. Ist die Übersetzung
richtig, so mufs der Text (kissutaki 4 nikul) korrigiert werden in
kissutaka û nikul (es ist leider keine Variante vorhanden). kiššuta
kakkarı kann wegen der Worttrennung nicht gelesen werden.
64. kátka listesama muls ein sexueller Euphemismus sein.
65. tirisinmi, vel. Z. 103. Höll. Ist. Rev. 23.
66. Kosewort, wie im heutigen russischen Sprachgebrauche.
67. Wegen der besonderen Wichtigkeit der folgenden Schil-
derung soll die Transskription hinzugefügt werden: [ullila be]-
lésu ubbiba bélésu (2) [lul] kimmatsu eli serisu (3) [аа] marsütisu
ittalbisa zakütisu (4) [si-ma]-a-ti ittahlipáma rakis agüha (5) Izdubar
agásu iteprama rakis agüha (6) апа dunki ša Izdubar ind ай
rubüt Ištar (7) alkamma Izdubar li hwir atta (8) inbika ási Бахи
kišama (9) atta lû mütima anäku lá assatka (10) lusézizka narkabtu
ugnü u huräsu (11) sa masarusa hurásáma elmesu karnása (12) la
sandata úmé kudanu rabúte (13) апа bitni ina заттай érini irba
(14) [ana] bitni ina eribika (15)[........ Ja-rat-tu-w linassikú
sépáka (16) [lik-mi-]su ina Saplika Sarráni bélé u rubüte (17)[..
..man]-da-at 5а u тёш la nasimika biltu (18)[......... пря
dales sénika r ûme lilida (19)[........ | dil-ti paru liba’u (20)|...
OL ]-ka ina narkabti (й Saruh lasému (21)[.........] niri
Sanina d irší.
(22) Izdubar påšu ipusma ikabbi (23) izdkara ana rubüt Ištar
AMAR 2. 23—45 verstimmett]. (46) ana Tammuz hámiri suhritiki
(47) байа ana Зай bitáka taltemésu (48) allalla bit-ru-ma tara-
mima (49) tamhasisúma kappasu taltébir izzaz ina kišatim išésî
каррі (51) taramima nésu gámir emüki (52) siba u siba tuhtarrisu
Suttäti (53) taramima murnisku ndid kabli (54) ааһа zikti u dir-
` rûta taltemésu (55) siba Таври lasáma taltemésu (56) dalähu u 3atá
taltemesu (57) ana ummisu Silili bitáká taltemé (58) taramima тби
tabula (59) 5а Папата tumri iSpukaki (60) ümisama utabaháki uní-
Кей (61) tamhasisúma ana barbara tuttirisu (62) utaradúsu kaparu
4*
ša ramnisu (63)u kalbesu unassaku Sabrisu (64) taramima ізийати
amél irrisu abíki (65) ša kánáma Sukurá nasdki (66) йтізата und -
maru passurki (67) ind tattasisúma tatalkisu (68) isullani’a kiššu-
taki (ka?) б nikul (69) u kátka listésáma luput hardátni (70) iSullanu
ikabbiki (71) dëi mind térisinni (72) итті lå tepá anäku lá äkul
(72) ša akkalu kêmu pisáti u irréti (74) ša kussi elpitu kutummü
Bert ы, | (75) atti tasmima атта |........ | (76) tamhasisu ana
dalali tut[tirisu] (77) tusésibisúma ina kabal mana[hti] (78) ul бій
miha ul a-rid-da-ku [...... ] (79) u dëi taramannima Кі sasunu
Л KE eg h
68. Beachte den eigentümlichen Gebrauch von u, wie S. 44,
69; 48, 181.
69. Dafs die „Höllenfahrt der Jstar“ nicht zum „Nimrod-
Epos“ gehört, auch nicht in dem von Smith, Chaldäische Genesis
vermuteten Zusammenhang, bleibt unfraglich; gleichwohl drängt
sich mir angesichts dieser Stelle und zahlreicher anderer Anklänge,
die passim in den Anmerkungen hervorgehoben sind, die Über-
zeugung auf, dafs der Rhapsod der „Höllenfahrt“ den Rhapsoden
des Nimrod-Epos nahe steht, und dafs die Dichtung direkt im
Anschlufs an die Liebesabenteuer verfalst wurde.
70. Uber die kiskitte-Arbeiten giebt eine interessante Stelle
der von Dr. Lehmann zu veröffentlichenden Samas- зит-икіп- In-
schrift Auskunft (Col. I, Z. 23 #.); vgl. ferner VR7, 3; 47, 38
vgl. K 2518 (PSBA X 1887/8 hinter р. 478), Z. 9: ama mas-mas
ina ki-kit-ti-e kisti ul iptwr (Mitteilung Dr. Zimmern’s).
(1. Б. Johannes Jeremias, Beitr. zur Assyriol. I, 5. 285 f.
72. So lesen wir mit Jensen, Kosmologie 5. 384 f. und De-
litzsch, Wörterbuch S. 334, Anm. 4: „der Gerettete“. Dafs er der
„Ahn“ des Izdubar ist, folgt aus Tafel IX, col. ПІ.
73. Haupt, Beiträge zur Assyr. 116. Zu hassinu „Axt“
в. 8. 75, 4.
74. Dr. Haupt macht mich auf Targ. zu Ps. 50, 11 auf-
merksam: ,,Der Auerhahn, dessen Knöchel auf der Erde ruhn
und dessen Kopf bis zum Himmel reicht.
75. Das „Wahrzeichen der Götter“ kommt auch Taf. X, col. I
vor. Die Stelle ist wichtig für die Vorstellung vom Aussehen
des Helden Izdubar.
76. S. Bezold's Kollation, Zeitschr. für Assyriologie IV, 113.
Die Polemik gegen Haupt lälst die Nimrod-Epos 1 Б. 64 verzeich-
nete Anmerkung aufser acht. Die bei Haupt angegebenen und
£ ЖО»
von Delitzsch’s Kollation herrührenden Spuren passen überdies aus-
gezeichnet zu Bezold’s Lesung.
77. 8. Anm. 69.
(8. Nimr.-Ep. 69, 47 f. und Sintfl. 242 f. ergänzen einander.
79. 7. 30 zwei Vogelnamen kulili und Кікірра П В 37, 61е.
5 с (sic!)
80. 5. Haupt, Johns Hopkins University Circulars, Febr. 1889.
81. ta-me-ma, Permansiv von tamû, nicht 148) (Haupt,
Jensen).
82. 5. Haupt, Beiträge zur Assyriologie Т, 5. 127, dessen Deu-
“tung ich trotz Jensen, 1. с. S. 391 ff. beibehalte, da Jensen’s Situa-
tions-Auffassung („Ea erzählt einem Rohrzaun und einer Wand das
Geheimnis“) unmöglich erscheint. — Das Ganze ist nach dem fol-
| genden eine Traum;Offenbarung.
A 83. 8. Нашрі, Le В. 123.
y 84. Die Stelle ist viel umstritten, da der Anfang der Zeilen
leider abgebrochen ist. Vgl. Haupt, 1. с. 8. 124 ff. und Jensen,
1. е. 8. 396 ff.; rupsu „Breite“ steht fest nach Nimr.-Ep. 53, 44;
IR7F 18; VR 28, 46 ff. hb.
85. Die Ergänzung der Zeile 39 nach Z. 83 ist nicht sicher.
Dafs das ganze eine von Ea angeratene Lüge enthält (Jensen),
bezweifle ich, es scheint vielmehr eine Warnung zu enthalten:
die Leute von Surippak, die unbesorgt das Verderben nicht ahnten,
sollen sich durch Bél’s scheinbare Segensfülle nicht täuschen lassen.
Zu mwir kukkis 8. Jensen, 1. с.
86. 5. Haupt, 1. c. S. 125 f. 1 Gar ist 12 oder 14 Ellen lang.
87. 5а úmi bünasu. Bei búnasu ist wohl an banû „erglänzen“
zu denken. |
2 88. а. һ. „der da geborgen ist in dem grofsen Ногі“ (d. 1.
Bel šadû rabû, vgl. ТҮ R18, 14b; 23, 29a). Mit Arad-Ea, dem
Schiffer der Totengewässer, ist dieser Steuermann nicht ohne wei-
teres zusammenzubringen. Jensen, 1. с. 420 übersieht, dafs die Er-
zählung von Arad-Ea mit der Sintflut nichts zu thun hat. Oder
darf daran erinnert werden, dafs bei Berossus der Steuermann
des „Noah“ mit zu den Göttern versetzt worden ist?
89. Die Anunnaki erscheinen als die bösen Geister, die ganz
besonders die verderblichen Elemente beim Flutsturm entfesselt
haben. Nicht alle Götter sind bei der Sintflut gleichmäfsig be-
teiligt (gegen Jensen, 1. с. 8. 430). 7. 162 werden die „Götter
_ der Igigö“, d. i. die Himmelsgeister, die Z. 118 f. über die Amun-
TADA
7 RAR
naki weinen, ausdrücklich als Gegner des Bél dargestellt, auf dessen
Seite die verderbenbringenden Götter (Götter der Anunnaki?) bei
der Sintflut gestanden haben. — Ein interessantes Duplikat zu
Z. 117—186 ist neu gefunden und wird demnächst von Haupt
veröffentlicht. Es gehórt'einer andern Redaktion an.
90. Ritselhafte Stelle, früher übersetzt: „gleich Balken
schwammen sie allesamt umher“; dafs der Beschauer weder einen
„kahlen Acker“, noch ein „Waldfeld“ sehen oder gar von einander
unterscheiden konnte (Jensen, 1. c.), dürfte aus dem folgenden zu
schliefsen sein: die Welt ein weites Meer! zwölf Ellen hoch wurde
die höchste Bergspitze als „Land“ sichtbar.
91. kamäsu, eig. „niederdrücken“, s. Asurn I, 30.
92. Zu den vier Strafgerichten vgl. Ezech. 14, 21; Jer. 15, 3
(в. Delitzsch, Paradies S. 146); zur Löwenplage be Ki
2. Кӛп. 17, 25; Ezech. 14, 15.
93. Nach dem Gegensatz zu schliefsen wohl nicht Beiname
des Sit-napistim, sondern Name eines Götterboten, dessen Gespräch
mit Ea das kleine Fragment Delitzsch, Lesest. б. 101 zu erzählen
scheint.
94. Eine lehrreiche Stelle für diese Reinigung der biblischen
Erzählung vom mythologischen Beiwerk ist Gen. 8, 21, wo in
den Worten: „Gott roch den lieblichen Geruch“ gewissermafsen
ein Rest der mythologischen Schale zurückgeblieben ist; cf. Sintfl.
151 f.: „Die Götter rochen den guten Duft und scharten sich
wie Fliegen um den Opfernden.“
95. napäsu, sonst „atmen“, hier in der ähnlichen Bedeutung
wie ПІВ 54, 3c u. ö., wo es „weit sein“ bedeutet. — Zu 2. 188
bemerkt Dr. Zimmern: € ta-at-til wohl sicher „wohlan, schlafe!“
Also ё nicht nur negierend, sondern auch kohortativ.
96. Hig. „verwandle“ ihn; das Verbum lapátu enthielt nach
Z. 20 f. 210. 218 die entscheidende Zauberhandlung, die mit dem
Essen des Zauberkrautes in Verbindung steht.
97. Das Weib des Sit-napistim vollzieht den Zauber. Auch
sonst sind bei Beschwörungen Zauberinnen thätig; vgl. IV В 3,
Col. ТІ, dt: 56;:19 1. j
98. So vermutet Dr. Zimmern. Si-hat ai iddi Z. 235 „die
Hülle soll keine Falten werfen“ verdanke ich Dr. Zehnpfund (ša-
hätu „sich biegen“).
99. Die Stelle ist nach Nimr.-Ep. 69, 47 f. zu ergänzen. Die
Redensart gilla id-du-u-Su-nu scheint stehend zu sein.
ee? ТР
100. kisamma; kišu = и II R 23, 43—45. Nach der Var.
ist freilich die Lesung höchst unwahrscheinlich.
101. Nach Haupt steht XXX im Text (Beitr. S. 144), vgl.
jedoch Z. 278.
102. Man beachte den »in der ganzen semitischen und indo-
germanischen Mythologie wiederkehrenden Gedanken: hat der Held
die Wunderpflanze, den Zauberstein, den Himmelschlüssel ete. ge-
funden, so wird ihm sein Glück durch einen tückischen Zufall
von neuem entrissen. Es ist schade, dafs der Name des mytho-
logischen Wesens abgebrochen ist; im folgenden wird er „Erdlöwe“
(oder „Erdgeist“?) genannt. |
103. ra-a-ta steht im Original am Anfang der Zeile (з. Haupt,
1. е. 8. 142). |
7104. Lesung unsicher; Haupt: ta-Sat-ni, Delitzsch: ta-man-ni,
man erwartet Za-Se-ni. Oder ist nach Haupts Kollation ta-kin-ni
zu lesen, kontrahierte Form von kanámu? (vgl. Jensen, 1. с. 428
u. 516 £.)
105. Gemahlin des Nergal, Herrin der Arzneikunst (а-ги)
und Unterweltsgöttin.
106. tambukku und mikkú sind Insekten (У Е 26, 10 ff. ab;
s. Haupt, Beiträge zur Assyriologie І, 8. 74. Hier scheinen die Worte
übertragen zu sein und das Leid Jzdubar’s um seinen Freund
auszudrücken. Krank kann er kaum sein nach dem Schlufs der
ХІ. Tafel. |
107. Ши = “ти „Totengeist“, s. У R 47, 46a, und vgl. zu
Sulum Итти itta[sá] (Delitzsch, mündliche Mitteilung), Tafel ХП,
col. II: utukku ¿a Eabani ultu irsitim ustésá. — a-mat ul e-pu[us] `
„antwortete nichts“, d. h. „konnte nicht helfen“ (2) (Dr. Zimmern).
108. Zum Text vgl. Haupt, Beiträge zur Assyriologie S. 100
und vgl. Anm. 1. zakika vielleicht auch einfach „Windhauch“
(hiernach 8. 11 unten zu korrigieren). Zu lu-nis tak-ka-ab macht
mich Delitzsch auf П Е 33, 5—7ab aufmerksam!
109. Zur Litteratur über diese Stelle в. Delitzsch, Wörterb. |
384, Anm. 23. Su-ku-la-at dikäri ist aber, wie Zimmern treffend
bemerkt, gewils parallel zu kustpat akáli und bedeutet das im
Trinkgefäls übrig gebliebene im Gegensatz zu den Speiseresten.
110. Die Zeilen, die mit bitki, músabuki, manzazuki, Sepäki,
létki endigen, sind mit Höllenf. а. Ištar, Rev. 23 f. zu ver-
gleichen.
111. Nach Haupt 8. 17, 33, ist in der 1. Zeile der „Hölien-
fahrt“ IV R 31 irrtümlich die Ergänzung vorgenommen worden.
за ВОТ
112. Etana ist ein anderer Nationalheld der Babylonier.
In der Bibliothek Asurbanipals ist ein Epos, das ihn zum Helden
hat, aufbewahrt worden; der Epenkatalog (Haupt, Nimr.-Ep. П,
S. 92. 94) nennt es neben dem Izdubar-Epos. Ein kleines Fragment
K 8563, von Hawpt kopiert, enthält die Spuren eines Gesprächs
zwischen Etana und einem weiblichen Wesen. Nähere Kunde
über ihn werden wohl nur erneute Ausgrabungen bringen können. *)
113. Vielleicht auch fem. plur. bei Beamtennamen, wie in
һаггітай.
ж) Kurz nachdem dieser Satz gedruckt war, hatte ich Gelegenheit,
in den Kopieen unveröffentlichter mythologischer Texte aus dem Bri-
tischen Museum, die Herr E. T. Harper, ein Schüler des Herrn Prof.
Dr. Delitzsch, im Sommer dieses Jahres gesammelt hat, eine grofse
Anzahl von Bruchstücken der Etana-Legenden einzusehen. Da die Ver-
öffentlichung in der Academy bevorsteht, sei hier nur so viel bemerkt,
dafs Etana und Izdubar nichts gemeinsam haben. Der Held, dessen
Schutzgott ebenfalls der Sonnengott ist, wird von einem Adler zur
Sonne emporgetragen. Die Geschichte erinnert entfernt an die babylo-
nische Gilgamos-Sage, die Aelian, hist. anim. XII, 21, erzählt.
Zusätze.
I. Istar-Astarte im Izdubar-Epos.
Es sei verstattet, an dieser Stelle über den Rahmen des
Epos hinausgreifend, einige ergänzende Bemerkungen über Ištar-
Astarte anzufügen. Bekanntlich hat die Göttin [star einen doppel-
ten Charakter: sie ist einerseits Repräsentantin der üppigen,
sinnlichen Liebe, ernster gedacht Göttin der Fruchtbarkeit und
als solche hyperbolisch Mutter des Götter- und Menschen-
geschlechtes und „Göttin“ schlechthin, andererseits als „stärkste
(karidtu) unter den Göttinnen“ die Göttin, „ohne deren Willen
niemand in Ruhe und Wohlbehagen dahinlebt“ (ТҮ R 4, 13 ff.b),
„Göttin des Kampfes, Herrin der Schlacht, Entscheiderin der
grofsen Götter“ (Asurb. Smith 121, 35), eine orientalische Wal-
kürengestalt, die zum Kampf auffordert, dem Könige voranzieht,
die Soldaten durch Traumerscheinungen ermutigt und im Frieden
zum Wagnis der Jagd ladet als Göttin des Bogens, Pfeils und `
a: Ñ |
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= SSS!) = Geng
E OA EE
Köchers (в. die Abbildung; ein besonders interessantes Bild
der bewaffneten Ištar, die auf einem Throne sitzt, auf einen
Panther tretend und Opfergaben empfangend з. bei Múnter,
Religion der Babylomer Taf. 1, Fig. 5). Diese Doppelgestalt
e en
entspricht dem Venusstern, der als Abendstern die Nacht herauf-
führt und als Morgenstern den Tag verkündigt mit seiner
Arbeit und seinen Kämpfen. Deshalb wird dieser Stern der
Göttin als Emblem beigegeben, oder gar mit ihr identifiziert
(schon in alter Zeit, wie der siderale Hintergrund der „Höllen-
fahrt der Ištar“ beweist).*) Im Izdubar-Epos ist Istar als
Stadtgöttin von Erech Göttin des Krieges und Venus foecunda
zugleich, ohne dafs ein sideraler Vorgang zu Grunde liegend
gedacht ist. Wie aber hier die letztere Eigenschaft vorwiegt,
so mag überhaupt im babylonischen Reiche der sinnliche Kultus
der Istar vorgeherrscht haben. Hingegen tritt in den In-
schriften der kriegerischen assyrischen Könige Istar lediglich als
Kriegsgöttin auf mit starker Hervorhebung ihres siderischen
Charakters. Freilich mag hinter den geheimnisvollen An-
deutungen verschiedener Istar-Kulte auch die andere Seite
verborgen sein.
Als „Mutter der Menschen“ erscheint die Göttin Istar im
Pantheon der Sintflutgeschichte; zugleich als „Herrin der Götter“,
deren Rede mächtig ist in der Versammlung der Götter. Dieser
Anschauung entspricht ein herrlicher babylonischer Psalm,
der uns einen tiefen Blick in die edelsten Gedankenkreise des
babylonischen Volkes thun läfst. Der Rest der zerbrochenen
Tafel (Texte bei Haupt, Keilschrifttexte S. 116 f.): „О Istar
BE ], du Gebärerin der Götter, die zum Vollzuge führt die
Befehle Bel's, die du das Gras aufspriefsen lässest, Herrin der
Menschheit, Schöpferin aller Dinge, Erhalterin (eig. Recht-
leiterin) aller Kreatur, o Mutter Istar, deren Macht kein Gott
nahe kommt, grofse Herrin, deren Gebot mächtig ist, ein Gebet
will ich sprechen — was ihr gut scheint, möge sie mir thun! —:
‘O meine Herrin, seit den Tagen der Kindheit bin ich gar
sehr an das Böse gefesselt (wörtl. angezäumt), ich habe keine
[Speise] gegessen, Weinen ist meine Speise, [ich habe keinen
*) Es ist nicht zu leugnen, dafs gerade in der Vermischung der
Astronomie und Theologie für das Verständnis des babylonischen Pan-
theons zur Zeit unübersteigliche Schwierigkeiten liegen. Auf eine „trübe
Beschaffenheit“ der babylonischen Religion daraus Schlüsse zu ziehen,
möchte ich nicht wagen.
WË 8
EE e
Trank getrunken], Thränen sind mein Trank, [mein Herz wird
nicht mehr fröhlich], mein Gemüt nicht mehr heiter [...... L
unter Schmerzen klage ich, [meiner Sünden (?) sind viel], voll
von Leid ist mein Herz; meine Herrin, erfahre doch, was ich
gethan habe, schaffe mir Ruhe, bedecke (?) meine Sünde, richte
auf mein Antlitz.’“*)
Aus der П. und VI. Tafel des Epos geht weiter klar
hervor, dafs in Erech der Istar als Venus foecunda zu Ehren
Hierodulen-Kultus getrieben wurde. Die Priesterinnen heifsen
kizirêti („die verderblichen“, vgl. hebr. akzär Deut. 32, 33) oder
harimáti („die Bestrickenden“) oder uháti (wohl mit ahu „Netz“
zusammenhängend; auf der II. Tafel im Singular als Eigen-
name gebraucht), und werden als Gefährtinnen der Göttin ge-
dacht. Ein Fragment К 2619**) nennt Erech, „die Wohnung
Anus und Istar’s, die Stadt der kizréti, harimäti [und uháta),
deren Händen Jstar den Mann übergeben und zugezählt hat.***)
Den Hauptfesttag scheint der Festtag des Tammuz zu bilden,
an dem auch Totenbeschwörungen mit Hilfe der Göttin vor-
‚genommen wurden, 8. den Schlufs der Höllenfahrt der Istar.
Über die kulturhistorischen Fragen, die hiermit zusammen-
hängen, läfst sich erst dann endgiltig urteilen, wenn die
geheimnisvollen Beschwörungen an die „fleischfressende und
bluttrinkende Tochter des Anu“, die im IV. Bande des In-
schriftenwerkes sich finden, gelöst sind. Dafs die märat itu
ж) Merkwürdig ist, dafs an solche tief religiöse, an alttestamentliche
Bufspsalmen anklingende Gebete, häufig, wie hier, Beschwörungsformeln
geknüpft sind. Zur Texterklárung в. Zimmern, Babylonische Bufspsalmen
S. 33 ff. Vgl. auch den Beschwörungshymnus ап Istar, den Brünnow,
Zeitschr. für Assyriologie IV veröffentlicht und kommentiert hat.
жж) Das Fragment (Prof. Delitzsch stellte mir seine Kopie freund-
lichst zur Verfügung) erzählt, wie der Gott Zswm im Auftrage der Di-
bara verschiedene Städte verwüstet. Unmittelbar vor der citierten
Stelle ist von einer Stadt die Rede, deren Mauern wider den Willen
des Sonnengottes zerstört wurden (also nicht Brech),
***) In den folgenden, zum Teil dunklen Zeilen werden Priester des
Hierodulen-Kultus in E-anna versammelt: ате KUR-GAR-ra und amel
i-sin-[nu] sa ana Supluh nisé Ištar zikrusunu utéru ana [....] (Eunuchen)),
ferner nas patri nas naglabi (в. Haupt, Beitr. 2. Assyr. І, 8 u. 175).
Der ganze rätselhafte Passus schlielst: Istar igugma!
Anim”) mit dem Hierodulen-Kultus in Verbindung steht, zeigt
IV R 65, col. ПІ, 37 ff. (kadistu märat im Anim) und II R 17,
11 Ёар (Haupt, Keilschrifttexte S. 82 f.). Offenbar ist der
Hierodulen-Kultus nur ein religiöser Deckmantel für die sitt-
liche Verwilderung der babylonischen Städte. Jede Buhlerin
heifst kadistu („die Geweihte“), scil. der Göttin Istar, die ge-
wissermalsen als Göttin der Preisgabe selbst kadıstu genannt
wird. Eine Bestimmung des „bürgerlichen Gesetzbuches“ der
Babylonier (II R 10 ef. У R 25) erwähnt den Fall, dafs „einer
eine kadistu auf der Gasse aufliest und in seiner Liebe sie
heiratet, obwohl sie eine kadistu ist (ga-dil-du-us-su)“.
Als Tochter des Anü erscheint auch sonst die Göttin
in ihrer Eigenschaft als Göttin der Liebe (so in der Höllen-
fahrt der Istar), während sie an allen den Stellen, an
welchen ihr sideraler Charakter hervortritt, als Tochter
des Mondgottes Sin oder in rein astrologischen Beschwö-
rungen als Tochter des Bel, angerufen wird; z. B. in dem
oben mitgeteilten zur Beschwörung benutzten Bufsgebet. Es
soll zunächst an einem Beispiel gezeigt werden, wie in den
religiösen Urkunden Astrologie und Theologie vermengt worden
ist. IV R 5 wird erzählt von den VII Boten des Anu (Re-
präsentanten elementarer Gewalten, wie Südwind, Wolken,
Sturmwird, Glutwind u. s. w.), „die zur Rechten des Sturm-
gottes Ramman einherziehen und ihrem Meister viel Not
*) Von den hierher gehörigen Stellen IV R 63, col. III; 65, col II,
32 ff. col. ПІ, 13 ff. (in Verbindung mit Aruru), 29 ff. (kadistu тағай ilu
Anim) sei nur die erstere hier wiedergegeben (Z. 40 ff. b): атай dami
nisbúti Sa ameláti Seru За la akáli nérpadu sa la kardsi taltamdi (= taš-
taddi?) marat im Anim akal dimmäti u bikiti taltanatti даті nisbuti
ša amelüti séru sa la akáli nérpadu sa la karási lisaddiki itu Anim-
abiki lisaddiki Antum ummiki...... іта burim sêri Sadaki rukbi liddi-
niki masmasu asipu im Marduk....... ana pan namasse sa seri раты
šukni (sic!) lá passäti Samni mihri; „sie trinken sättigendes Menschen-
blut“ (vgl. die ,,fleischfressenden und blutsaufenden“ bösen Geister ТУ К 2),
Fleisch, das nicht zu essen ist, Knochen, die nicht zu nagen sind; Anu's
Tochter mag hinwerfen die Speise des Heulens und Weinens! — Du
trinkst sättigendes Menschenblut, Fleisch, das nicht zu essen ist, Knochen,
die nicht zu nagen sind, es möge dir’s (der Ištar?) hinwerfen Anu, dein
Vater, ев möge dir’s hinwerfen Antum, deine Mutter“.
Dd Ars ДЫ К>
мл. на
machen: “Im weiten Himmel, der Wohnung des Königs Amu
treten sie böse auf und sind ohne Rivalen. Da vernahm Bel
diese Kunde und ersann ein Geheifs in seinem Herzen. Mit Ға,
dem erhabenen Entscheider der Götter, hielt er Rat: Sin, Затаӛ
und Ištar bestimmte er zur Herrschaft über den Damm des
Himmels, mit Anu belehnte er sie mit Herrschaft über den
ganzen Himmel. Diesen drei Göttern, seinen Kindern, befahl
er ohne Unterlafs dazustehen. Da jagten die УП bösen Götter
auf dem Damm des Himmels umher, vor Nannari-Sin (der
Mondgott) gingen sie zornig. Der erhabene Samas und Каттап,
der Held, traten auf ihre Seite über. Istar schlug ihre glänzende
Wohnung bei Anu, dem König, auf, und sann über die Herr-
schaft des Himmels....“ Nachdem sie den Mondgott Tag
und Nacht bedrängt und schliefslich entthront haben, sinnen
E ` sie von neuem Böses und kommen gleich einem Sturmwind
vom Himmel auf die Erde herab. Bel sieht die Bedrängnis
seines Sohnes und sendet Nusku, den Boten, іп die Wasser-
tiefe zu Ea, dem Gott der Weisheit, der auf Hilfe sinnt. —
In einer Asurbanipal- (nicht Asurnasirpal!) Inschrift 11 R 66
wird Istar die siderale Himmelsgöttin gepriesen als die Göttin,
„die Gebete erhört, die annimmt das Seufzen, die entgegen-
nimmt das Flehen, das vollkommene Licht (Himmels und der
Erde), das riesige, das Himmel und Erde erleuchtet, deren
Name in aller Lande Gegenden genannt wird, die Leben ver-
leiht, die gnadenreiche Göttin, zu der es gut ist zu beten“.
Ein liturgischer Hymnus in Asurbanipal's Bibliothek, der trotz
der „sumerischen“ Zeilen assyrischen Ursprungs sein mag,
besingt Ištar folgendermafsen (Text bei Delitzsch, Assyrische
Lesestiicke S. 134, vgl. Halévy, Revue des Etudes juives IX,
1884, II, 8. 173 ff):
(Der Priester):
Licht des Himmels, das wie Feuer auf Erden entflammt,
bist du,
Istar, wenn du auf Erden auftrittst (d. h. erscheinst),
die дё gleich der Erde kostbar (?) bist,
dann grüfsen dich segnend die Pfade de РАВ НН Mi
*) D. h. die auf rechten Pfaden sinhergehiel vgl. dieselbe Wendung
NM we
Wenn du eintrittst in das Haus der Menschen,
gleichst du dem Tiger, der zum Raube eines Zickleins
bereit steht,
dem Löwen, der auf den Gefilden (?) einherschreitet*);
o Licht, o Magd, Zierde*) des Himmels,
Magd Istar, Zierde des Himmels,
die du in eine glänzende Wohnung gesetzt bist, Zierde
des Himmels,
Schwester des Sonnengottes, Zierde des Himmeis.
(Ištar):
Zur Vollstreckung der Befehle trete ich auf, kraftvoll
trete ich auf,
Für meinen Vater Nannar (Sin), zur Vollstreckung der
Befehle trete ich auf, kraftvoll trete ich auf,
Für meinen Bruder Samas, zur Vollstreckung der Befehle
trete ich auf, kraftvoll trete ich auf,
mein Vater -Sin hat mich eingesetzt, zur Vollstreckung
der Befehle trete ich auf,
am glänzenden Himmel zur Vollstreckung der Befehle
trete ich auf, kraftvoll trete ich auf,
Unter Jauchzen ob meiner Glorie, unter Jauchzen ob
meiner Glorie,
unter Jauchzen gehe ich, Istar, erhobenen Hauptes einher.
Ištar, die Göttin des Abends bin ich,
Istar, die Göttin des Morgens bin ich —
Ištar, welche öffnet das Schlofs des glänzenden Himmels,
(das ist) meine Glorie!
die den Himmel niedertritt und die Erde erschüttert —
(das ist) meine Glorie! —
im Sonnenhymnus ТҮ R 17, 14a. Man wird unwillkürlich an die 1. Sure
des Koran erinnert.
ж) Das Bild ist nicht ganz klar. Sind die leuchtenden Augen das
tertium comparationis? Es scheint das Ganze den Gegensatz zum Vor-
hergehenden zu bilden. Es fürchten sich vor Istar, die im Ver-
borgenen Böses thun. Zu beachten ist das Symbol der Ištar 8. 56.
Zu ina kirbiti vgl. ТУ R 23, 11f. a. Jensen, Kosmol. 433; oder heifst es
„im Innern“?
a ЖЕ с
den Himmel niedertretend, die Erde erschütternd — (das
ist) meine Glorie!
(Der Priester):
Wenn sie am Damm des Himmels aufleuchtete, wird ihr `
Name gepriesen unter den Leuten — (das ist)
„meine Glorie!“
Als Königin des Himmels oben und unten soll sie ver-
kündigen: — „meine Glorie“.
(Istar):
Die Berge einzig überwältige ich — ,,(das ist) meine Glorie !“
ich bin der Berge gewaltige Burg, ich bin ihr gewaltiger
Verschlufs: „(das ist) meine Glorie!“
(Der Sänger, der den Hymnus zum Zwecke einer Beschwörung
— in Wechselchóren? — rezitieren liefs, wendet sich nun zu
der erzürnten Göttin mit den Worten: „Dein Herz möge sich
beruhigen, dein Gemüt besänftigen; der Herr, der grofse Gott
Anu, möge dein Herz beruhigen, der Herr, der gewaltige
Berg, der Gott Bel, möge dein Herz besänftigen, Istar, Herrin
des Himmels, dein Herz möge sich beruhigen.“)
Einem Mythenkreis von Istar, dem Venusstern, scheint
auch die Beschwörungslegende von der „Höllenfahrt der Ištar“
anzugehóren.*) Die Tochter des Mondgottes steigt hinab in
die Unterwelt jenseits des Ozeans. Sobald der Pförtner der
Unterweltsgóttin die Nachricht von Istar’s Ankunft bringt,
erschrickt sie gewaltig; sie sieht alles Unglück voraus, das
Istar's Abwesenheit von der Erde hervorrufen wird. „Gleich
der Überschwemmung der Hochflut, gleich rauschenden (?)
Wassern einer gewaltigen Flut will ich weinen über die
Männer, die ihre Frauen verliefsen, will weinen über die Frauen,
die von der Seite ihres Gemahls [genommen sind]. **) Die
*) Neu bearbeitet vom Verfasser dieser Schrift in der citierten
Schrift über die „Die babyl.-assyr. Vorstellungen vom Leben nach dem
Tode“, Leipzig, Hinrichs 1887, S. 4—45.
**) Wenn mit Delitzsch, Wörterbuch S. 268. 273, Anm. 7 die
vorhergehende Zeile 32 wirklich lautet: „о Göttin gnadenreichen
Namens (anders erklärt Jensen, l. c. S. 229 f. im Hinblick auf Z. 14),
ich will mit dir weinen,“ so spricht der Wächter die Klage. Dann
о ПЕ же
Liebe hört auf Erden mit Ištars Verschwinden auf, alles
soziale Leben ist in Frage gestellt. Der Mann verläfst die
Gattin, die Sklavin den Herrn, die Mutter vergifst ihre Kindes-
pflichten, und in der Tierwelt hört alle Zeugung auf (Vorder-
seite 7. 76—80). Mit einem Trauergewande bekleidet kommt
der Götterbote zu Istar’s Bruder dem Sonnengott und meldet
das Unglück. Der Sonnengott fragt seinen Vater, den Mond-
gott; dieser wendet sich an Ha, der „in der Weisheit seines
Herzens ein Wesen schuf“, den Uddusu-namir (4. Б. „sein Licht
leuchtet“). Der Götterdiener steigt hinab in die Unterwelt,
bethört die Todesgöttin und „nachdem ihr Herz beruhigt war
und heiter geworden ihr Gemüt“, beschwor er sie „mit dem
Namen der grofsen Götter“ und zwang die ohnmächtig wütende,
den „ewigen Palast“ zu Öffnen, in dem die Erdgeister das
Wasser des Lebens bewachen. Mit dem Wunderwasser be-
sprengt, ward Istar erlöst aus dem „Lande ohne Heimkehr“. —
Wiederholt wurden oben dichterische Anklänge dieser grols-
artigen Dichtung an das Epos von Jzdubar aufgezeigt, und
man ist unwillkürlich versucht, /zdubar in seiner siderischen
Gestalt in diesem Mythus*) (der Venusstern verschwindet jen-
seits des Ozeans, der Götterbote klagt es dem Sonnengott und
dieser dem Mondgott; Еа aber erzeugt den Uddusu-namir,
d. Б. „sein Licht leuchtet“) zu suchen. Sollte etwa der Uddusu-
namir, dessen Name neckisch die Umkehrung von Namir-uddu
—. Nimrod darstellt, identisch sein mit /zdubar, dem Sonnen-
heros?? Dann würde der Held Jzdubar und der Sonnengott
Izdubar zwei verschiedenen von einander abhängigen Mythen-
kreisen angehören, von denen der eine das Jzdubar-Epos, der
braucht man auch nicht einen Umschlag der Affekte anzunehmen, wenn
Z. 68—65 von der Höllenfürstin erzählt: „Als Istar hinabgestiegen war
zum Lande ohne Heimkehr, da erblickte sie Allatu, fuhr sie wütend
an; /star. unbesonnen, stürzte auf sie los.“ Nach Z. 64 könnte man an
sich meinen, dafs Allatu von Eifersucht erfalst ward, als die Göttin in
unverhüllter Schönheit vor ihr stand; aber nach der ganzen Situation
scheinen in dieser rätselhaften Stelle Voraussetzungen des Tammuz-
Mythus zu -stecken, die der Verfasser der Schlufszeilen für bekannt
annimmt.
ж) Vgl. Jensen, Kosmologie б. 227 f.
Gären
A кыба ані юй, >
N, РВ
andere astrologische Dichtungen, wie „die Höllenfahrt der
Istar“ erzeugt hat. Natürlich mufs es zunächst fern liegen,
an diese Hypothese Betrachtungen über den etwaigen Zusammen-
hang des Namens Uddusu-namer mit Izdubar-Nimrod (s. oben
8.14 5) anzustellen.
Als Göttin des Krieges und der Jagd wurde Ištar, wie
gesagt, besonders in Assyrien verehrt. Z%glathpileser vollendete
ihren Prachttempel in Assur. In den Inschriften der Assyrer-
könige heifst sie 04% taházi, „Herrin der Schlacht“. Ihre
Hilfe spielt in den Jagdinschriften Asurbanipal’s (I R T) eine
grofse Rolle. So heifst es nach einer Löwenjagd: „den ge-
waltigen Bogen der Ištar von Arbela stellte ich auf sie, eine
Opferspende brachte ich auf ihnen dar, indem ich Wein über
sie ausgofs.“ Interessant ist ihr Auftreten in den „Orakel-
sprüchen an Asarhaddon“ (ТҮ R 68), wo sie unter den „60 grofsen
Göttern“, die dem Könige zur Seite stehen, ihm langes Leben
und Glück zur Regierung geben, mit obenan steht. So spricht
sie zu Asarhaddon: „Fürchte dich nicht, willst du gleich ver-
zagen; ich komme und lasse mich nieder, wenn man ruft:
wehe!“ und an anderer Stelle: „Asarhaddon, treuer Sohn, mit
eigener Hand werde ich deine Feinde vernichten.“ Star von
Arbela, die „Königin in den heiligen Gemächern“ (vgl. Asur-
Балара, col. X, 61f.; über das Verhältnis zur Ištar von Nineveh,
der „Königin von Kidmuru“, ist zur Zeit nichts sagen) erscheint |
bei Asurbanipal als Schutzgeist des Heeres. Als die Truppen
vor einem schwierigen Flu/sübergang standen, „erschien Ištar
(col. У, 97) gegen Ende der Nacht meinen Soldaten im
Traum und sagte zu ihnen: “ich schreite einher vor Asurbanipal,
аеш König, den meine Hände erschaffen haben” Auf diesen
Traum vertrauten meine Truppen und überschritten den Fluls
wohlbehalten.“ Es liest an sich nahe, dafs auch hier an die
Göttin der Venus, u. zw. des Morgensterns zu denken ist. Dafs
der siderische Charakter mit Asurbanipal’s Istar verbunden ist,
beweist aufser dem oben citierten Gebet Asurbanipal’s an Ištar
die Stelle col. IX, 79 ff. in den Annalen, wo sie geschildert wird
als Göttin „im Flammenkleid, Glanz tragend“, die Verderben
regnen láfst auf das Feindesland. Col. IX, 5%. (ib.) erscheint
übrigens der Sirius, „der Bogenstern“, als Emblem der Göttin,
А. Jeremias, Izdubar. 5
ы @ فد
der У R 46, 23ab geradezu „die [star von Babel“ genannt wird.
Der Kronschmuck auf dem Bilde der bewaffneten Ištar stellt
also die Venus oder den Sirius dar.
II. Das Izdubar-Epos und die Zeichen des Tierkreises.
Unmittelbar mit dem Bekanntwerden des Izdubar- Epos
wurde vermutet, dals die Zwölftafeldichtung . einen Sonnen-
mythus darstellt, und dafs die Zeichen des Tierkreises dem
Epos entnommen sind. Zuerst wurde das behauptet von Henry
Rawlinson; andere Gelehrte, wie Lenormant, Sayce (s. besonders
Lenormant, les origines de Vhistowe 5. 238 ff.) stimmten zu.
Man könnte noch weiter gehen und Jzdubar-Nimrod verbindend
sagen, der Held des Epos sei im letzten Grunde der Sonnen-
gott, der als „grofser Jäger“ von den zwölf Stationen der
Sonnenbahn seine Pfeile, die Sonnenstrahlen, auf die Erde
sendet! — In Wirklichkeit kann eine Verbindung des Epos
mit den zwölf Zeichen des Tierkreises nur mit aller Reserve
behauptet werden. Dafs die Einteilung des scheinbaren Weges,
den die Sonne im Laufe des Jahres zurücklegt, auf die Baby-
lonier zurückgeht, hat Jensen, Kosmologie 8. 310 ff. jüngst
überzeugend nachgewiesen (s. auch Jensen, Ursprung und Ge-
schichte des Tierkreises, in der Deutschen Revue, Juni 1890).
Die Astronomen bezeichneten den Ort, an dem die Sonne
zur bestimmten Jahreszeit steht, mit einem Symbol. Da
die Bilder taurus, leo, scorpio, amphora den vier Haupt-
jahreszeiten entsprechen, muís — so schliefst Jensen — der
Tierkreis in der Zeit entstanden sein, in welcher die Sonne
bei Frühlingsanfang im Zeichen des Stieres stand, also vor
2500 v. Chr. (heutzutage im Bild der Fische, vor 2000 Jahren
im Bilde des Widders). Der Stier ist das Bild des Gottes
Merodach, der am Schöpfungsmorgen die Finsternis über-
wand und seitdem die Frühsonne und Frühlingssonne reprä-
sentiert, der Löwe ist das Bild der verzehrenden Sonnenglut
im Sommer, der Skorpion, der Steinbock, vielleicht auch der
arcitenens (s. die Abbildung; der darunter stehende Skorpion
zeigt, dafs der Bogen des arcitenens von den Fangarmen des
Tieres hergenommen ist), und die Fische entsprechen den
Helfershelfern der Schlange (?) Tihamat, welche Finsternis und
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Wasser, die Schrecken des Herbstes und Winters, repräsentiert,
während der Wasserkrug die Regenzeit des Winters selbst
treffend symbolisiert. — Neben diesen Beziehungen der meisten
Tierkreisbilder auf kos-
mische Vorgänge lälst
sich jedoch ein Zusam-
menhang gewisser Bil-
der mit dem Inhalt der
12 epischen Gesänge
nicht leugnen. Die viel-
leicht sekundären Ве-
ziehungen, die beim
Epos vom Sonnenhel-
den nahe lagen, mü/sten
entstanden sein in der
Zeit, in der die Früh-
lingssonne vom Bilde des
taurus in das Bild des
aries zu rücken begann
(also um 2000 v. Chr.).
Das würde dem Inhalt
einiger Gesänge gut ent-
sprechen. Im ersten Ge-
sange beginnt die Hel-
denlaufbahn Jzdubar’s,
дег nach den Worten des
Sädu „wie ein Bergstier“
über die Helden hervorragt. Das gewöhnliche Bild für Königs-
herrschaft wird bei den Assyrern vom Widder und Leithammel
entnommen: lülimu=sarru, die babylonischen Könige һе (беп bei
Jesaias die „Leithammel“ (omy) der Völker, vgl. Sach. 10, 3. —
Das zweite Bild, taurus, würde der II. Tafel des Epos ent-
sprechen, in deren Mittelpunkt Eabani steht, der als Stier-
mensch dargestellt (s. die Abbild. S. 26) und ideographisch
als „aufrecht stehender Stier“ bezeichnet wird. Das 3. Bild
gemini entspricht dem Inhalt der III. Tafel, in welcher Eabani
und Jzdubar, nachdem sie miteinander gekämpft haben, enge
Freundschaft schliefsen. Dafs die virgo des 6. Monats etwas
5*
scorpio und arcitenens? У R 63.
В ү. ба
mit Ištar zu thun hat, beweist das unten angeführte Monats-
ideogramm. Die VI. Tafel des Epos aber erzählt die Liebes-
abenteuer der Göttin Ištar. Wenn der arcitenens (9. Monat)
als Skorpionmensch gedacht werden darf (Abb. auf S. 67),
so wäre eine Verbindung mit der IX. Tafel, deren Haupt-
ereignis die Begegnung mit dem Skorpionmenschen bildet,
naheliegend. Wenn endlich die amphora (11. Monat) Symbol
der Regenzeit ist, so stimmt auch das zum Inhalt des Epos:
die XI. Tafel erzählt bekanntlich den Flutsturm.
Im Anschlufs daran sei bemerkt, dafs auch einige Monat-
schreibweisen dem Epos entnommen sind. Der 2. Monat hat
das Ideogramm des Eabani, des „aufrecht stehenden Stieres“,
entsprechend dem Inhalt der 11. Tafel. Der 6. Monat hat als
Ideogramm: „Sendung der Göttin Ištar“, entsprechend der
Rachesendung des Himmelsstieres auf der VI. Tafel. Endlich
steht fest, dafs ein Ideogramm des 11. Monats: „Fluch des
Regens“ dem Inhalt der XI., der Sintfluttafel, entspricht, wie
Lenormant zuerst erkannt hat (в. Delitzsch, Paradies S. 146).
Die meisten der übrigen Monatsideogramme, von denen leider
viele verstümmelt sind, beziehen sich auf die Jahreszeiten,
Erntearbeit u. s. w.*)
Von einer kosmischen Bedeutung der Stadt Erech im Epos
und von einer Beziehung des „Himmelsstieres“ auf das betr.
Sternbild, das Sayce (Babyl. Religion б. 293), „ahnt“ und
Jensen (1. с. б. 63, Anm. 1) „kaum bezweifelt“, vermag ich
nichts zu entdecken.
III. Istar und Semiramis.
Lenormant, la légende de Semiramis (Memoires de Y Académie
Royal, Bruxelles, 1873) hat Semiramis und Ištar vollständig
identifiziert. Sayce stimmt bei Cyrus Adler, the Legends of
Semiramis and the Nimrod Epic, John's Hopkins University Cir- `
жу Wenn Lenormant, 1. с. S. 143 ff. sagt, das Ideogramm des 3. Monats
аға), libitti („Monat des Ziegelstreichens“) weise auf den Bau einer Stadt,
das entsprechende Zeichen des Tierkreises (Zwillinge) auf eine baby-
lonische Erzählung von Kain und Abel, so kann die letztere rätselhafte
Bemerkung nur auf einem starken Milsverständnis des einen Istar-Aben-
teuers auf Tafel VI beruhen.
„рй, ре
culars, Januar 1887 dieser Meinung zu auf Grund von Lucian,
de dea Syria, und hält Semiramis für den Lokalnamen der /star
von Hierapolis. Die Vergleichung ist mit grölster Vorsicht
aufzunehmen. Die Gestalt der Semiramis schwebt noch völlig
im Dunkel. Auch wenn eine historische Königin Semiramis
(aufser der IR 35, Nr. 2, 9 auf einer Nebo-Statue bezeugten
Gemahlin des Rammannirari: Sa-am-mu-ra-mat, 4.1. Semiramis)
als Gründerin von Nineveh inschriftlich erwiesen wäre"), so
könnte immer noch die mythische Gestalt der wollüstigen
Semiramis so weit von ihr verschieden sein, wie der historische
Asurbanipal von dem Wüstling Sardanapal, wie ihn die klassi-
schen Schriftsteller schildern. Cyrus Adler’s Urteil, „die Königin
Semiramis als eine Wiederholung der Га” - Legenden auf-
zufassen, sei unwahrscheinlich“, ist zweifellos berechtigt. Aber
auch die a. a. O. gebotene Gegenbehauptung, „dafs die Istar-
Legenden des Nimrod- Epos eine „projection“ der Semiramis-
Legenden“ darstellen, entbehrt des Beweises. Beide Gestalten,
die mythische Semiramis und die Istar von Erech, wie sie in
der VI. Tafel des Epos geschildert wird (eine ganze andere
Istar schildert, wie oben ausgeführt wurde, die XI. Tafel)
stellen mit orientalischer Anschaulichkeit ein Weib dar, in
deren Wesen sich Wollust und Grausamkeit paart — eine
Erscheinung, wie Sage und Märchen sie in allen Epochen der
Kulturgeschichte erzeugt hat. Dafs die Mythenbildung beide
Gestalten mit gleichen Zügen ausgestattet hat, läfst sich nicht
leugnen — mehr darf jedoch nicht behauptet werden. Der
bewaffneten, zu Krieg und Jagd ausziehenden Jstar entspricht
die Semiramis des Diodor (I, 8): сф’ їллоо ndodaAıv dxov-
tífovoa. (Wollte man eine wirkliche Parallele aufstellen, so
könnte man auch Ninus und Izdubar zusammenstellen: жой
mAnotov «örs 0 буйо Nivog лойоу êx yergòg Agovta Абууп.)
*) Zu der Bemerkung des Syncellus, Chronographia p 96 über die
ersten assyrischen Könige Bel, Ninus, Semiramis, Ninyas, die im 4. Jahr-
tausend geherrscht haben sollen, ist zu beachten, was sein Gewährsmann
Diodorus (ib. p. 166) sagt: olim in Asia ex indigenis creabantur reges,
quorum gesta vel nomina nulla hominum memoria celebrat. Primus
autem quorum historiae vel hominum notitiae fama commendata est, fwit
Ninus etc.
CRE oe
Den Liebesabenteuern Istar’s, die mit der Vernichtung des
Geliebten endigten, entspricht die Erzáblung (ib. П, 13): ёл-
Asyousvn 05 TÜV бтостиотду тойс єфлоєлейї ÖLapEgovrag tov-
toig Euloyero ual néveag тойс AUT лЛЦбюбботтос Npdvıkev.
(Hierzu erzählt Georgius Syncellus, Chronographia ab Adamo
р. 64 nach dem Bericht des Ktesias, Semiramis habe die be-
rühmten Wälle nicht als Schutz gegen die Flut, sondern als
Denkmäler für ihre Geliebten gebaut).
Was übrigens den Namen Semiramis anlangt, so stehen
abgesehen von der übergeistreichen Erklärung Bertin’s (das
Wort Sumer vorwärts und rückwärts geschrieben, cf. Journal of
the Royal- Asiatic-Society, Vol. XVIII, p. 434), zwei Erklärungen
von Delitzsch und Haupt einander gegenüber: Semiramis = summu
rámat, „die Tauben liebende“ gemäfs Diodor II, 4: voua #e-
pevov “Хешоошл Deg ёбті xarà тї ту Zúgov дийАғятоу
лооотопвбшеуоу бло TOY пеоібтєобу (so Haupt, Beiträge zur
Assyr. Т 8. 164. 323, dagegen Hommel, Geschichte Babyloniens
und Assyriens 8. 632, 1) und Semiramis entsprechend der oben
eitierten Schreibung Sammu rämat die „Liebhaberin von Wohl-
gerüchen“ (so Delitzsch bei Mürdter, Geschichte Babyloniens und
Assyriens I, S. 278). Wenn man Züge der Semiramis bei Istar
von Erech sucht, so pafste zur letzteren Deutung gut Taf. VI, 13:
„їп unser Haus (sagt Istar zu Izdubar) sollst du einziehen
unter Wohlgerüchen (sammäti) von Cedernholz“.
IV. Izdubar und Herakles.*)
Vergleichende Untersuchungen über etwaige Zusammen-
hänge des Epos mit den Sagen anderer Völker anzustellen,
fühlt sich der Verfasser nicht berufen. Doch kann angesichts
E
ж) An Simson („die kleine Sonne“), den Helden der Richterzeit, der
die Israeliten von der Zwingherrschaft der Philister befreite, sei nur
vorübergehend erinnert. Er verrichtet zwölf Thaten (Roskoff, Die Simson-
sage 1860), die mit der Tötung eines Löwen beginnen. Steinthal, Zeit-
schrift für Wölkerpsychologie und Sprachwissenschaft 1862 8. 129—178,
begründete zuerst wissenschaftlich die Identifizierung der Sagen von
Simson und Herakles (schon Eusebius hat an die Ähnlichkeit erinnert
und Herakles für eine „heidnische Nachahmung“ des Simson gehalten).
Seiner Ausführung stimmten zu Goldziher, Der Mythus bei den Hebräern
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der herrschenden Richtung in der mythologischen Forschung,
nach welcher die alten Göttersagen der Griechen ohne orienta-
lische Beeinflussung sich ausgebildet haben, ein Hinweis auf
die Berührungspunkte zwischen Jzdubar und Herakles nicht
unterdrückt werden. є. Wilamowitz-Möllendorf hält es in seinem
bedeutenden Werke Euripides Herakles für „bodenlos“, den
griechischen Herakles in altbabylonischen Sagen zu suchen.
Sein Nachweis, dafs Herakles ursprünglich nur Dorier ist,
Ideal des dorischen Mannes (дгѓос фуйо bez. дуйо 965),
schliefst angesichts der alten von Doriern und Semiten ge-
meinsam bewohnten Kolonieen die semitische Beeinflussung des
Herakles-Mythus nicht aus. Und wenn sich auch nicht leugnen
läfst, dafs die typischen Mythen von JIstar- Astarte- Aphrodite,
Izdubar-Simson- Herakles bei den verschiedenen Völkern un-
abhängig aus nationalen Sagengestalten entstanden sind, so
ist eine Beeinflussung ihrer Entwickelung aus den An-
schauungskreisen der orientalischen Wunderländer durch orienta-
lische Kunst und Dichtung mehr als wahrscheinlich. Jedenfalls
sollen im folgenden die Parallelen zwischen [zdubar und Herakles
mit allem Vorbehalt angedeutet sein. Vor allem ist es auf-
fällig, dafs gerade die Bestandteile der Herakles-Sage, die
Wilamowitz 5. 290 ff. für den Urbestand erwiesen hat, dem
babylonischen Jzdubar zu eigen sind: 1) die Zugehörigkeit zu
dvoyeveig, den adligen mit den Göttern direkt in Verbindung
stehenden Geschlechtern; 2) der Löwenkampf; 3) der Kampf
mit einem Riesen; 4) der Abstieg zur Hölle und die Über-
windung des Todes; 5) die Fahrt zum Göttergarten und die
Erwerbung der Unsterblichkeit. Gerade diese Stücke bilden
den Gang der Ereignisse im /zdubar-Epos, sogar der Reihe
nach, wenn man das Gespräch mit dem zur Hölle gefahrenen
und Braun, Naturgeschichte der Sage, während Wellhausen scharf wider-
sprach. Der Versuch von Emil Wietzke, Der biblische Simson der egyp-
tische Horus- Ra, die Geschichte von Simson (vgl. Ranke’s besonnenes
Urteil, Weltgesch. I, 8. 49 ff.) in einen- aus Ägypten stammenden Natur-
mythus aufzulösen, dürfte wie Steinthal’s Arbeit dem Urteile Wellhausen's
verfallen, „dafs zu viel an einen Nagel gehängt ist“. — Die vorliegenden
Ausführungen vom ursemitischen Sonnenheros Igdubar sind vielleicht
geeignet, der Lösung des Problems neuen Stoff zu liefern.
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und von Jlzdubar erlósten Eabani in Ше mittleren Tafeln
(VIII. Tafel?) einfügen darf.
Ebenso zeigt die spätere Entwickelung der griechischen
Sage auffällig verwandte Züge. Hier wie dort schwankt man
zwischen dem Heros und dem Gott. Die einen opfern ihm
фс ФӘоудто, die anderen erweisen ihm Ehre wie einem Heros
(vgl. Herodot 11, 44). Hier wie dort vollbringt der Held seine
Thaten aus eigener Kraft, und dennoch sind seine Angelegen-
heiten zugleich Angelegenheiten der Götter. Wenn die jonischen
Orte den Herakles göttlich verehrten, wenn die Athener ihn
фАевіминос nannten und auf ihre Schwellen schrieben: 6 тоб
Дв лог xaddivinos ‘НосхАўс ёу9 0де xatovxet: undev гібіто
xaxév — so entspricht das genau dem Wesen des Gottes Izdu-
bar, der im oben 5. 3 mitgeteilten schematisch eingerichteten
Hymnus zur Abwehr des Übels aufgefordert wird.
Wie steht es aber mit dem argivischen Herakles, dem die
spätere Sagenbildung zwölf 6940; abgezählt hat? Wie im Izdu-
bar-Epos, so liegt auch hier der Charakter des siegreichen und
triumphierenden Helden zu Grunde, dessen Mühe und Arbeit
schliefslich verdienten Lohn findet. Zzdubar und Herakles, beide
erscheinen als die berühmten Jäger, „die es wohl selbst mit
den Unsterblichen aufnehmen“ (vgl. Odyss. 8, 225); bei beiden
wechselt Kampf und Streit mit Freudenfesten im Kreise der
Helden. Die „Arbeiten“ der Helden miteinander zu vergleichen,
wage ich nicht. Eabani und Cheiron, der Löwe des Thespios
und der Wüstenlöwe, den аба mitbringt, — der Stier von
Kreta und der Himmelsstier, Humbaba und Geryon, das ver-
giftete Nessusgewand, der rasende Herakles und Izdubar's Aus-
satz sind kühn. konstruierte Beriihrungspunkte. Preller’s Be-
hauptung*), in seiner Griechischen Mythologie’ lange vor
Auffindung des Izdubar-Epos ausgesprochen, „dafs viele der
zwölf Arbeiten ganz offenbar orientalischen Ursprungs seien“,
geht wohl zu weit. Wichtig ist auch hier vor allem die
Fahrt über den Ozean zu dem Góttergarten, in dem Herakles
*) Noch vor ihm schrieben über den „orientalischen“ Herakles:
(). Müller, Sandan und Sardanapal, Rheinisches Museum 1829, 8. 22—39.
Movers, Phoenizier I 8. 385 ., II S. 109 ff. mit Olshausen's Nachträgen.
R. Rochette, Mémoires sur Р Hercule Assyrien et Phénicien, Paris 1848.
durch Gewinnung der Hesperidenäpfel die Unsterblichkeit ge-
winnt, nachdem ihm Helios den Kahn zur Überfahrt geliehen
hat. Das entspricht gewifs mehr als zufällig der oben wieder-
gegebenen Erzählung: /zdubar will den Ozean überschreiten,
die Meerkönigin wehrt es ihm mit der Erklärung, niemand
aufser dem Sonnengott habe von Ewigkeit her das Meer über-
schritten; schliefslich aber darf er auf einer Fähre der Seligen-
gefilde das „Meer überschreiten“. 8. 8. 30 f. — Übrigens
dürften für eine Vergleichung der Heldenthaten vor allem die
S. 49, Anm. 49 genannten Fragmente in Betracht kommen.
Mag es sich mit der Verwandtschaft der orientalischen
und griechischen Sage so oder so verhalten, jedenfalls gilt
auch vom Jzdubar-Epos, was Philipp Buttmann 1810 zur Feier
des Geburtstages Friedrichs des Grofsen von der Herakles-Sage
gesagt hat, und was für diese Sage von neuem durch Wila-
mowitz 1. 1. vindiziert worden ist: „Das Leben des Helden ein
schöner und uralter Mythus, darstellend das Ideal menschlicher
Vollkommenheit geweiht dem Heile der Menschen.“ Freilich
gilt auch hier, wie bei allen Herakles- und Faustsagen, dafs
Volksdichtung und Kunstdichtung alles daran setzen, eine Er-
lösung für den Helden zu suchen — ohne sie finden zu können.
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